Aristóteles

La Ética

Primer libro

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Los diez libros

De las Éticas o Morales de Aristóteles, escritas a su hijo Nicomaco,

traducidos fiel y originalmente del mismo texto griego en lengua vulgar

castellana, por Pedro Simón Abril, profesor de letras humanas y filosofía,

y dirigidos a la S. C. R. M. del rey don Felipe, nuestro señor; los

cuales, así para saberse cada uno regir a sí mismo, como para entender

todo género de policía, son muy importantes.

A la S. C. R. M. del Rey Don Felipe, nuestro señor, Pedro Simón Abril,

profesor de Letras humanas y Filosofía, S. Y P. F.

Cuando me paro a considerar las cosas que del gobierno y policía

humana los historiadores antiguos, griegos y latinos, han dejado escritas,

S. C. R. M., las graves consultas sobre casos muy importantes, las

discretas y dulces oraciones y prudentes pareceres, que se cuentan del

Ateniense, del Bizancio, del Lacedemonio, del Corcireo, del Romano, de

otros muy muchos pueblos, cuyos hechos los historiadores dejaron en

perpetua memoria por sus célebres historias, y, por el contrario, veo

cuántos siglos ha que en los gobiernos de los pueblos y ciudades hay tanto

silencio en esta parte, y ni se dicen ni se escriben cosas prudente y

discretamente dichas en los senados y ayuntamientos dellos, no poco, en

realidad de verdad, me maravillo; y como el maravillarse de las cosas,

como Aristóteles en su Metafísica escribe, es la causa de inquirir la

causa dellas, póngome también a considerar de dónde procede esto, y en qué

viene. Porque no son más indóciles ni rudos los entendimientos de los

hombres destos tiempos que los de aquéllos; antes bien (como se puede ser

por los ingenios de la guerra, y de otras muchas cosas que vemos en estos

tiempos tan sutiles, que casi con razón nos reímos de la rudeza de

aquéllos cuanto a esto), parecen ser más aptos que no aquéllos. Pues no

menor ocasión para ello hay agora, y ha habido siempre, que la hubo

entonces, pues así en la guerra como en la paz se han ofrecido en el

mundo, y ofrecen, cosas en que la elocuencia y prudencia pueden desplegar

anchamente sus banderas. Sola una causa hallo, y ésta tengo para mí que es

la total causa desto, que es la diversidad de los lenguajes. Porque

aquellas naciones, en su propia y vulgar lengua, en la cual nacían, y en

que se criaban dende los pechos de sus madres, en la que trataban

comúnmente en casa, de fuera, con el siervo, con el amigo, con el padre,

tenían escritas las doctrinas de los sabios, las oraciones de los

elocuentes, los graves pareceres de los prudentes senadores; de manera que

ninguna dificultad les podía causar para entenderlos el tener poco uso y

experiencia de la lengua, cuya ignorancia del todo impide el llegar al

cabo de entender el ser y naturaleza de las cosas, las cuales tratan los

hombres mediante los vocablos, como las contrataciones mediante los

dineros. Y así, con mediana diligencia que ponían, venían a ser doctos: ni

les era forzado para sólo entender el lenguaje, como agora lo hacemos,

gastar los mejores años de la vida. Pero agora, después que el vulgar uso

de hablar es tan diferente, los hombres no tienen comúnmente noticia

destas cosas, y todo aquello en que varones muy sabios, para común

provecho de todos, echaron el resto de sus habilidades, ha venido a

reducirse en provecho de muy pocos, y aun de algunos que el saberlo ellos

importa no mucho para la común utilidad de la república. Porque, considere

V. M. cuán pocos son en número los que aprenden las Letras griegas y aun

latinas, en comparación de tantos millares de hombres como hay en tanto

número de pueblos y ciudades que al señorío y gobierno de V.M. están

subjetas, que ni entienden la una lengua ni la otra. Pues de los que las

estudian, ¡cuántos son los que, espantados del trabajo que se ofrece pasar

hasta llegar a entender del todo el propio modo del hablar de los griegos

o latinos, se paran en mitad de la corrida! ¡Cuántos que, teniendo por fin

último la exterior utilidad, toman de la lengua latina sólo aquello que

para las sciencias que ennoblecen más las bolsas que los ánimos, les

basta; y destas cosas de la filosofía, como cosas al parecer dellos poco

provechosas, del todo se descuidan! ¡Cuántos que, por ser hombres ajenos

de negocios y aficionados a la contemplación, ya que estudian estas cosas,

las estudian más por su curiosidad que no para ponerlas en uso, lo cual

hacer es del todo pervertir la moral filosofía! De manera que si queremos

bien echar la cuenta, habiéndose escrito y trabajado estas cosas para bien

y utilidad generalmente de todos, por la diversidad de las lenguas ha

sucedido que sirvan para pocos, y déstos para los que menos importaba que

sirviesen. Pues ¿qué será si consideramos la dificultad que para el

entenderlo bien, aun a los que lo tratan, les pone el no ser estas lenguas

usadas vulgarmente? ¿Cuántos lugares están puestos en disputa, por no

saberse bien del todo qué es lo que aquel pueblo por aquellas palabras

entendía comúnmente? Porque de la misma manera que acontece a muchos, que

topando una moneda extranjera, y que no corre por aquella tierra,

comúnmente unos dicen ser moneda de tal o de tal rey, otros de tal o de

tal príncipe, otros dicen que no, sino de tal o de tal pueblo, así también

acerca del interpretar de los vocablos hay muy grande contienda y diversas

opiniones, en las cuales examinar se gasta gran parte de la vida. Por

estas y por otras muchas dificultades parece que convernía al bien común

de toda la república y reinos de V. M. que, ya que las sciencias que se

aprenden por sola curiosidad y contemplación del entendimiento, como son

las matemáticas y físicas, quedasen en estas lenguas, al vulgo peregrinas,

a lo menos la parte de la filosofía que toca a la vida y costumbres de

todos, y a la común administración della, la entendiesen los nuestros en

su vulgar lengua, la cual yo no hallo por dónde sea menos capaz de recebir

en sí las sciencias que en aquel tiempo fue la de los romanos. Porque

entendiendo todos lo que, en lo que a su oficio toca, deben hacer para ser

tales cuales desean ser reputados y tenidos, menos dificultad terná V. M.

y su Supremo Consejo en regirlos, de manera que hagan lo que deben. A más

desto, que el pueblo tiene de sí dadas muchas muestras de que cosas

semejantes las abrazará con mucha voluntad, pues los libros de muchos que

de las cosas naturales y matemáticas han querido escrebir, de suyo, con

mucho regocijo y voluntad los ha abrazado y tiene en Mucha estima, por

donde es de creer no terná en menos, sino en mucho mayor, las cosas de

aquellos sabios antiguos, escritas y vertidas de tal manera en lenguaje de

todos, que se dejen entender, pues la autoridad dellos lo merece así, y el

deseo que de aprovechar a todos tuvieron comúnmente; y aun tengo por

cierto lo acertarían más los que de suyo quieren escrebir, en declararles

al pueblo las doctrinas dellos en lengua que se entendiese, que no en

escrebir de suyo cosas que ya están dichas por muchos, acrecentando las

librerías, no por ventura con tanta utilidad. Por estas y otras causas me

pareció vertir de griego en lengua vulgar castellana los Morales del

filósofo Aristóteles y los libros de República, como libros de cuya lición

entiendo redundará al pueblo gran provecho, pues podrán entender por aquí

las cosas de que los más ninguna noticia tienen vulgarmente, y que son de

preciar a cualquier buen entendimiento mucho más que los grandes tesoros y

riquezas, pareciéndome ser cosa conveniente que, pues el pueblo no se

podía acomodar a la lengua en que ellas se escribieron, se acomoden ellas

a la lengua en que el pueblo pueda percibirlas; y para que más fácilmente

puedan entenderse, porque el modo de escrebir de Aristóteles es muy

artificioso, tuve por útil, con propios escolios o argumentos,

declararlos. Esta versión y trabajos por muchas razones, me pareció que a

sola V. M. debía dedicarse, y señaladamente porque cosa que toca a buen

gobierno y lustre de muchas y muy esclarecidas virtudes, a nadie se debía

dirigir con tanta razón con cuanta a V. M., cuya prudencia en tanta paz y

quietud mantiene y rige tantos y tan distantes reinos, y cuya bondad y

justicia en tantas partes del mundo es tan amada de los buenos cuanto

temida de los malos. Aunque en alguna manera temo no tome este mi trabajo

ya a V. M. fatigado con tantas dedicaciones como varones de célebre

doctrina han hecho a V. M. de sus trabajos y me acontescerá lo del

papagayo con César, que lo tomó ya cansado de oír salutaciones. Pero la

gravedad del auctor y la utilidad de la obra, y el ser el primer fruto que

de este filósofo sale en lengua castellana, me da ánimo a que crea V. M.

lo tomará debajo su protección y amparo; ni el ser el intérprete persona

no afamada será parte para que el autor pierda la reputación que con tanta

razón tiene entre los doctos, de tantos años a esta parte ganada y

adquirida.

Prólogo

Del intérprete al lector

En el cual se le declara el modo del filosofar deste filósofo, y la orden

que ha de seguir en leer estos libros con los de república.

El allanar un camino y reparar los malos pasos dél, cosa cierta es

que, aunque ello sólo no es bastante para llevar a uno al puesto para

donde lleva aquel camino, convida, cierto, a lo menos para que más gentes

se aficionen a lo andar, que se aficionarían si no estuviese reparado. De

la misma manera, si el modo de proceder de un auctor y la orden de sus

escritos se declara en el principio, muchos más se aficionarán a lo leer,

que no si sin luz ni declaración ninguna se hobiese de andar por su

lectura. Por esto me ha parecido declarar al benigno lector el modo de

proceder Aristóteles en toda su moral filosofía, para que, animado con

este general conocimiento, con mejor esperanza de aprovechar, entre en su

lectura. Trátase, pues, Aristóteles en la moral filosofía, de la misma

manera que un prudente arquitecto en el hacer de un edificio. Porque el

arquitecto lo primero que hace es trazar en su entendimiento la forma y

traza que le ha de dar al edificio, las alturas, los repartimientos de

aposentos, y todo lo demás que requiere aquella suerte de edificio que

determina edificar. Hecha ya su traza, procura los medios y materiales de

que lo ha de edificar: la madera, el ladrillo, la teja, la clavazón, la

piedra, y las demás cosas de que se ha de hacer el edificio, las cuales

procura reconocer si son tales cuales deben ser para el edificio, y así

hace labrar la madera, picar la piedra, cocer bien el ladrillo, y,

después, conforme a la traza de su entendimiento, echa sus cimientos,

levanta sus paredes, hace sus pilares, cubre su tejado, reparte sus

estancias: y así da el remate a su edificio. Desta misma manera se trata

este filósofo en su moral filosofía, en la cual pone como por su último

fin, dibujar una república regida bien y con prudencia, porque éste es el

último fin de la felicidad humana, digo de la que se puede alcanzar en

esta vida, que de la otra él poca noticia tuvo, o, por mejor decir,

ninguna. Pero como los materiales de que se ha de edificar esta república

son los hombres, como en el edificio las piedras y maderos, antes de hacer

su edificio de república, la cual es la materia de la otra obra, procura

en ésta, que a la otra precede, disponer la materia, que son los hombres y

tratar de sus costumbres y obras y de las demás cosas que para alcanzar

los hombres su último fin han menester. Esta es, pues, la materia o

argumento deste libro: tratar de la felicidad del hombre, en qué consiste

y por qué medios se alcanza; y porque los medios son los hábitos de

virtud, mediante quien fácilmente los hombres en buenos actos y ejercicios

se ejercitan, por esto trata de las virtudes, como de medios por donde se

alcanza la felicidad. Disputa, pues, en el primer libro, cuál es el fin o

blanco adonde todos los hombres procuran de enderezar sus obras para

alcanzarlo, como el ballestero sus tiros para dar en el blanco, y prueba

ser éste de común parecer de todos la felicidad, aunque cuál sea esta

felicidad, no todos concordan; pero dejadas aparte opiniones de juicios

lisiados, de parecer de todos los que bien sienten de las cosas, prueba

consistir en el obrar conforme a razón perfeta, pues lo mejor que en los

hombres hay, y aquello con que en alguna manera frisan con Dios, es el uso

de razón; y cabe en razón que nuestro bien haya de fundarse en lo mejor

que en nosotros hay, y no en lo peor; y porque obrar conforme a razón

perfeta y conforme a virtud es todo una misma cosa, por eso muestra cómo

toca a esta materia tratar de las virtudes, y hace dos géneros de virtudes

según las dos partes con que el alma obra: virtudes morales, que son

hábitos de la voluntad, y virtudes contemplativas, que tocan al

entendimiento, y desta manera da fin al primer libro, dejando para los

otros el tratar de las virtudes. Presupuesto ya por el primer libro cuál

es la verdadera felicidad, y cómo para ella importa entender los hábitos

de virtud, así moral como contemplativa, comienza en el segundo a tratar

de las virtudes, y trata las cosas que comúnmente pertenecen para todas,

sin descender a ningún género dellas en particular. Declara las causas de

las unas y de las otras, y cómo las virtudes morales se alcanzan obrando,

y las contemplativas aprendiendo; cómo las virtudes morales son medios

entre exceso y delecto, y la materia en que consisten son deleites y

tristezas. Demuestra cómo los actos antes de alcanzar hábito son

imperfetos. Pone la difinición de la virtud. Propone cómo en semejantes

ejercicios hay dos maneras de contrarios: extremo con extremo, y cada

extremo con el medio. Da por consejo que nos arrimemos al extremo que más

fuere semejante al medio, para más fácilmente alcanzar el medio que

buscamos. Estas cosas que comúnmente a todas las virtudes tocan, trata en

el segundo. En el tercero, particularmente, viene ya a tratar de cada

género de virtud por sí. Primeramente disputa qué cosa es acto voluntario,

y qué cosa es voluntad libre y cuál forzada; declara cuál es elección o

libre albedrío; qué cosa es consulta y qué manera de cosas vienen en

consulta; cómo todo lo que escogemos lo escogemos en cuanto o es bueno o

nos parece serlo; cómo el libre albedrío consiste en la potencia a dos

contrarios. Tras de esto declara qué cosa es la fortaleza del ánimo y en

qué difiere de la temeridad, y también de la cobardía, y con qué señales

la discerniremos: cuál es la propia materia de la fortaleza. Después trata

de la virtud de la templanza, mostrando consistir en el regirse bien en lo

que toca a los deleites sensuales, y cómo hay deleites necesarios, y otros

vanos y sin necesidad, y cómo se peca más en éstos que en aquéllos.

Últimamente hace comparación entre los contrarios destas dos especies de

virtudes, y esta es la suma de lo que se trata en el tercero. En el cuarto

trata de la liberalidad y de las virtudes anexas a ella, como son

magnificencia, magnanimidad y otras desta suerte. Declara cuál es la

materia en que se emplea esta virtud, y qué extremos viciosos le son

contrarios, qué diferencia hay de la liberalidad a la magnificencia; en

qué géneros de cosas consiste la magnanimidad o grandeza de ánimo; qué

extremos viciosos le son contrarios; cómo se deben apetecer las honras y

qué falta puede haber en cuanto a esto. Después trata de la mansedumbre y

de los extremos viciosos que le son contrarios; de la buena conversación y

los vicios que en ella puede haber; de la llaneza de la verdad y vicio de

la lisonja; de las gracias y burlas cortesanas y de los extremos viciosos

que puede haber en ellas, de la vergüenza, si es virtud y en quién se

requiere haber vergüenza. Esta es la suma de lo que trata el cuarto libro.

En el quinto libro disputa de sola la justicia. Primeramente

distingue de cuántas maneras se entiende la justicia y de cuál se ha de

tratar aquí, que es de la particular, que consiste en los contractos, y

qué vicios le son contrarios; divídela en lo que toca a lo público, que

son las honras, y en lo que a lo particular, que son los contractos y

intereses. Declara cómo se han de repartir, y a quién, las honras públicas

en cada género de república; cómo se han de haber los hombres en hacer

justos contractos; qué cosa es la pena de pena del Talión, y cómo el

dinero es la regla de los contractos. Muestra cómo el que hace por hábito

es digno de mayor premio o castigo que el que comienza de obrar; cómo hay

justo natural y justo positivo; cuántas maneras de agravios puede hacer un

hombre a otro; cómo ninguno puede voluntariamente recebir agravio; qué

cosa es o moderación de justicia, y cómo alguna vez la ley se ha de

interpretar conforme a ella; cómo a sí mismo nadie puede agraviar. Esto

es, en suma, lo que en el quinto de la justicia Aristóteles declara.

Declaradas en los libros pasados las virtudes morales tocantes a la

voluntad, que eran las del primer género, en el sexto libro emprende

tratar de las virtudes del entendimiento, que son las contemplativas.

Primeramente declara qué cosa es recta razón, cuántas son las partes del

alma, qué manera de virtudes corresponde a cada una, por qué vías viene el

ánimo a entender la verdad de las cosas, cuántas maneras de hábito se

hallan en nuestro entendimiento. Después declara qué cosa es sciencia, de

qué géneros de cosas tenemos sciencia, qué cosa es arte, y cuántas maneras

hay de artes, qué cosa es prudencia, y en qué cosas consiste, y cómo de

los demás hábitos difiere, qué conocimiento es el que llamamos

entendimiento, y qué cosas conocemos con él, qué hábito es sabiduría, y

quién se ha de llamar sabio. Tras desto pone cuatro, partes de la

prudencia: regir bien una familia, hacer buenas y saludables leyes, juzgar

bien de las causas, proveer en común lo necesario, qué cosa es consulta,

qué el buen juicio, qué el buen parecer, y a quién cuadra, en qué manera

son útiles estos hábitos para la felicidad. Al fin pone diferencia entre

la bondad natural y la adquisita, y da fin al libro sexto. En el séptimo

trata de la extrema bondad, que es divina, y de la extrema malicia, que es

bestialidad; qué cosa es continencia e incontinencia, y en qué difieren de

la templanza y disolución; cómo puede ser que uno sienta bien de las cosas

y obre mal; en qué género de cosas se dice uno propriamente continente o

incontinente; en qué difieren la continencia y la perseverancia; si puede

haber alguno que sea del todo incontinente; cómo el refrenarse de

bestiales apetitos no es absolutamente continencia; cuál incontinencia es

más o menos afrentosa; cuántas maneras hay de deleites; cómo la

continencia e incontinencia consisten en los deleites, y la perseverancia

y flaqueza de ánimo en los trabajos; qué diferencia hay del disoluto al

incontinente; qué diferencia hay entre el constante y el terco o porfiado;

cómo ni la prudencia ni otra virtud alguna puede estar en compañía de la

incontinencia, ni de otro cualquier vicio; qué opiniones hubo acerca del

deleite, si es o no es cosa buena; cómo las razones de los que decían no

ser cosa buena no concluyen bien, y cómo es bueno el deleite; cómo hay

algún deleite que es el sumo bien, y que hay deleites fuera de los

sensuales; cómo los deleites sensuales engañan con aparencia falsa de

bien. Esto es la suma de lo que en el séptimo se trata. En el octavo trata

de la amistad, cuán necesaria cosa es a todo género de hombres; cómo todo

lo que se ama es por razón de bondad, de utilidad, o de deleite verdadero

o aparente; cómo hay tres diferencias de amistad: honesta, útil,

deleitosa, y cómo la perfeta es la honesta; cuán necesaria es entre los

amigos la presencia; cómo no se puede con muchos tener amistad perfeta;

qué manera de amistad hay entre las personas diferentes en estado,:y cómo

se ha de conservar; qué manera de amistad es la de los lisonjeros; cómo

entre los pueblos hay amistad útil; qué diferencias hay de repúblicas, y

qué manera de amistad en cada una; de la amistad de compañeros y de la de

los parientes más o menos cercanos; de la de entre el marido y la mujer;

cómo de todas las amistades la más subjeta a mudanzas es la útil; de las

faltas que puede haber en las amistades entre superiores y inferiores.

Esta es la materia y suma del octavo.

En el libro nono se trata de cómo se han de conservar las amistades

de cualquier género que sean; qué está obligado a hacer un amigo por otro;

cómo en perderse la causa de las amistades, se pierden también ellas, y

cómo la más durable de todas es la fundada en virtud; que para tratarse

bien el amistad ha de hacer cuenta cada uno que el amigo es otro él, y

tratarse con el amigo como tal; de qué maneras se puede difinir el amigo;

qué diferencia hay entre ser amigo de uno y tenerle buena voluntad; qué

cosa es concordia, y en qué se dice propriamente, cómo el que hace el bien

ama más que el que lo recibe; qué cosa es amor proprio, y cómo se ha de

distinguir, y en qué cosas es bueno y de alabar, y en qué malo y de

vituperar; qué manera de amigos ha menester el próspero, y qué el que está

puesto en adversidades y trabajos; cómo en sola la amistad civil y popular

se pueden tener muchos amigos, pero en las demás, no; cómo ambas a dos

maneras de fortuna requieren amigos, pero diferentes la una de la otra;

cómo el sello de cualquier manera de amistad es vivir en conversación y

compañía, y cómo cada amistad ama los ejercicios que le son semejantes.

Esta es la suma de lo que en el nono se declara.

En el décimo se da el remate a la materia de las costumbres, y trata

del deleite primeramente, proponiendo las varias opiniones que acerca dél

tuvieron los pasados; cómo el deleite es de suyo cosa buena; aunque no

conviene seguir todo deleite; y cómo las razones de los que tienen lo

contrario no concluyen; qué cosa es el deleite, y debajo de qué género de

cosas se debe comprender, y en qué difiere de otras de aquel género; cómo

los deleites unos de otros difieren en especie. Después trata de la

felicidad, la cual puso al principio como por blanco, adonde se habían de

encaminar todas las humanas obras y ejercicios. Primeramente declara qué

cosa es la felicidad humana; después hace dos especies della: una que

consiste en contemplación, la cual prueba ser la más perfeta felicidad;

otra que consiste en el tratar bien los negocios, conforme a lo que de las

virtudes morales está dicho, la cual no es tan perfeta; cómo el

contemplativo, por la parte que tiene de corporal, tiene alguna necesidad

de lo activo, cómo el varón sabio es el más bien afortunado. Finalmente,

concluye probando cómo en esta filosofía lo menor de todo es el saber, si

no se pone en práctica y uso lo que se sabe; lo cual es de la misma manera

que en nuestra religión cristiana, la cual saber y creer conviene para la

salvación; pero si la vida no conforma con el nombre de cristianos, la tal

fe es sin fruto. Porque dice nuestro Cristo, que no el que le dice Señor,

Señor, entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de

su Padre, que está en el cielo, y a sus discípulos les dice que serán

bienaventurados, si hicieren lo que él les enseñaba, y en la sentencia del

juicio final da el premio eterno por las buenas obras, aunque ellas de

suyo no lo merecen, sino que él por su misericordia las acepta como si lo

mereciesen.

Todo lo que hasta aquí ha hecho Aristóteles, ha sido disponer los

materiales para su edificio de república, que son los hombres y sus obras;

los cuales, si están persuadidos que conviene vivir conforme a uso de

razón y no a su voluntad, poco queda que hacer en ordenar una república,

porque todos serán obedientes al buen uso de razón. Pero porque, en fin,

en tanta variedad de hombres no se pueden todos reglar por razón, es

menester la potestad, fuerza y gobierno para que, por temor de su daño,

dejen los hombres de hacer lo que no dejan por amor de la virtud y uso de

razón. Por esto en la otra obra se trata de la república y gobierno común,

la cual, con el favor divino, también daremos de tal manera interpretarla,

que puedan los nuestros entenderla.

Resta brevemente advertir a qué parte de la filosofía pertenece esta

materia, para que el lector mejor entienda lo que trata. Filosofía, pues,

quiere decir afición de saber, el cual nombre dicen que inventó Pitágoras

por huir el nombre de arrogancia. Porque como la verdadera sabiduría esté

en Dios, y los hombres no tengamos sino un rastro o sombra della, mezclada

con muchos errores y varias opiniones, pareciole, y con razón, a

Pitágoras, que llamarse un hombre sabio era grande arrogancia; preguntado

por Leonte, príncipe de los Fliasios, qué profesión tenía, respondió que

era filósofo. Replicando Leonte que le dijese qué cosa era filósofo, dijo

Pitágoras que la vida humana le parecía a él ser semejante a las fiestas

olímpicas que los griegos celebraban, a las cuales, unos iban por ganar

los premios que se daban a los que vencían en las contiendas, otros por

vender allí sus mercaderías, otros, y éstos parecía que eran los más

generosos de todos, iban no más de por ver lo que pasaba. De la misma

manera, en la vida, unos pretendían cargos y dignidades, que eran como los

que querían ganar la joya; otros ganar la hacienda, que eran como los que

iban a vender; otros que gustaban de sólo considerar y entender las cosas,

y que éstos llamaba él filósofos. De aquí quedó el nombre de filosofía, y

así, hasta el tiempo de Sócrates, todos los filósofos se empleaban en

contemplar el ser y naturaleza de las cosas, sus movimientos, números y

cantidades, en lo cual consiste la fisiología y aquellas sciencias que,

por la excelencia de sus demonstraciones, se llaman matemáticas. Pero

Sócrates (como en sus Tusculanas escribe Marco Tulio), viendo que las

cosas naturales ya tenían quien las gobernase sin que los hombres hobiesen

de tener cuidado dellas, derribó, como el mismo Tulio dice, la filosofía

del cielo, y la introdujo en las casas y república, y comenzó a disputar

de lo bueno y de lo malo. De aquí vino a partirse la filosofía como en dos

bandos o parcialidades, y comenzaron a llamarse unos filósofo, naturales,

porque ponían su estudio en considerar y contemplar la naturaleza de las

cosas, y otros morales, porque trataban de las costumbres de los hombres,

que en latín se llaman mores, y del gobierno de la república y de lo que

cada uno debe hacer para cumplir con lo que está obligado. Nació después

otro estudio, comenzando de Platón, y reformado después por Aristóteles,

que fue del modo de disputar y demostrar la verdad en cada cosa, y los que

la trataban se llamaron lógicos o dialécticos, al cual estudio unos

llamaron parte, otros instrumento de la filosofía. Pero esto para lo

presente importa poco. Estos libros, pues, y los de república, pertenecen

a la parte moral y filosofía activa, ni tienen que ver con la

contemplativa y natural.

Cuánto trabajo sea verter de una lengua en otra, y especialmente

abriendo camino de nuevo y virtiendo cosas que hasta hoy en nuestra lengua

no han sido vistas ni entendidas, cualquier justo y prudente lector puede

conocerlo. Porque el que vierte ha de transformar en sí el ánimo y

sentencia del auctor que vierte, y decirla en la lengua en que lo vierte

como de suyo, sin que quede rastro de la lengua peregrina en que fue

primero escrito, lo cual, cuán dificultoso sea de hacer, la tanta variedad

de traslaciones que hay lo muestran claramente. Esle también forzado, en

cosas nuevas, usar de vocablos nuevos, los cuales, recebidos, no acarrean

mucho aplauso, y repudiados, dan ocasión de murmurar a los demasiadamente

curiosos y que van contando las sílabas a dedos, y leen más los libros por

tener que murmurar, que por aprovecharse dellos, y antes ven un lunar para

reprender, que las buenas aposturas para alabar, haciendo el oficio de las

parteras que, sin parir ellas nada, escudriñan partos ajenos. Pues ¿qué,

diré de la dificultad en el verter de los lugares, cuya sentencia depende

de la propriedad y etimología del vocablo, lo cual en griego acaece a cada

paso, donde si el mismo vocablo no se queda, parece cosa de disparate?

Todo esto he dicho, no por encarecer mucho mi trabajo, sino por advertir

al lector de que no se enfade si algunos vocablos leyere nuevos en nuestra

lengua, que son bien pocos, como son los nombres de especies de república,

Aristocracia, Monarquía, Timocracia, Oligarquía, Democracia, pues en la

lengua latina le fue también forzado a Marco Tulio usar de muchos vocablos

griegos, no sólo en las sciencias, las cuales sacarlas de sus vocablos es

perderlas, pero aun también en las forenses oraciones. También si algunos

lugares hallare que no tengan la cadencia de la oración tan dulce como él

la quisiera (lo cual yo he procurado cuanto posible me ha sido de hacer),

entienda que es muy diferente cosa vertir ajenas sentencias que decir de

suyo, porque en el decir de suyo cada uno puede cortar las palabras a la

medida y talle de las sentencias; pero en el vertir sentencias ajenas de

una lengua en otra, no pueden venir siempre tan a medida como el

intérprete quiere las palabras. Finalmente, por la común humanidad, ruego,

y con buen derecho pido, que si algo hobiere no tan limado, se acuerden

que es hombre el que lo ha vertido, y que no puede estar siempre tan en

centinela, que no diese alguna cabezada.

Libro primero

De los morales de Aristóteles, escritos a Nicomaco, su hijo, y por esta

causa llamados nicomaquios

En el primer libro inquiere Aristóteles cuál es el fin de las humanas

acciones, porque entendido el fin, fácil cosa es buscar los medios para lo

alcanzar; y el mayor peligro que hay en las deliberaciones y consultas, es

el errar el fin, pues, errado éste, no pueden ir los medios acertados.

Prueba el fin de las humanas acciones ser la felicidad, y que la verdadera

felicidad consiste en hacer las cosas conforme a recta razón, en que

consiste la virtud. De donde toma ocasión para tratar de las virtudes.

En el primer capítulo propone la difinición del bien, y muestra cómo

todas las humanas acciones y elecciones van dirigidas al bien, ora que en

realidad de verdad lo sea, ora que sea tenido por tal. Pone asimismo dos

diferencias de fines: unos, que son acciones, como es el fin del que

aprende a tañer o cantar, y otros, que son obras fuera de las acciones,

como es el fin del que aprende a curar o edificar. Demuestra asimismo cómo

unas cosas se apetecen y desean por sí mismas, como la salud, y otras por

causa de otras, como la nave por la navegación, la navegación por las

riquezas, las riquezas por la felicidad que se cree o espera hallar en las

riquezas.

Capítulo primero

Cualquier arte y cualquier doctrina, y asimismo toda acción y

elección, parece que a algún bien es enderezada. Por tanto, discretamente

difinieron el bien los que dijeron ser aquello a lo cual todas las cosas

se enderezan. Pero parece que hay en los fines alguna diferencia, porque

unos de ellos son acciones y otros, fuera de las acciones, son algunas

obras; y donde los fines son algunas cosas fuera de las acciones, allí

mejores son las obras que las mismas acciones. Pero como sean muchas las

acciones y las artes y las sciencias, de necesidad han de ser los fines

también muchos. Porque el fin de la medicina es la salud, el de la arte de

fabricar naves la nave, el del arte militar la victoria, el de la

disciplina familiar la hacienda. En todas cuantas hay desta suerte, que

debajo de una virtud se comprenden, como debajo del arte del caballerizo

el arte del frenero, y todas las demás que tratan los aparejos del

caballo; y la misma arte de caballerizo, con todos los hechos de la

guerra, debajo del arte de emperador o capitán, y de la misma manera otras

debajo de otras; en todas, los fines de las más principales, y que

contienen a las otras, más perfectos y más dignos son de desear que no los

de las que están debajo de ellas, pues éstos por respecto de aquéllos se

pretenden, y cuanto a esto no importa nada que los fines sean acciones, o

alguna otra cosa fuera dellas, como en las sciencias que están dichas.

Presupuesta esta verdad en el capítulo pasado, que todas las acciones

se encaminan a algún bien, en el capítulo II disputa cuál es el bien

humano, donde los hombres deben enderezar como a un blanco sus acciones

para no errarlas, y cómo éste es la felicidad. Demuestra asimismo cómo el

considerar este fin pertenece a la disciplina y sciencia de la república,

como a la que más principal es de todas, pues ésta contiene debajo de sí

todas las demás y es la señora de mandar cuáles ha de haber y cuáles se

han de despedir del gobierno y trato de los hombres.

Capítulo II

Pero si el fin de los hechos es aquel que por sí mismo es deseado, y

todas las demás cosas por razón de aquél, y si no todas las cosas por

razón de otras se desean (porque desta manera no ternía fin nuestro deseo,

y así sería vano y miserable), cosa clara es que este fin será el mismo

bien y lo más perfeto, cuyo conocimiento podrá ser que importe mucho para

la vida, pues teniendo, a manera de ballesteros, puesto blanco,

alcanzaremos mejor lo que conviene. Y si esto así es, habemos de probar,

como por cifra, entender esto qué cosa es, y a qué sciencia o facultad

toca tratar dello. Parece, pues, que toca a la más propria y más principal

de todas, cual parece ser la disciplina de república, pues ésta ordena qué

sciencias conviene que haya en las ciudades, y cuáles, y hasta dónde

conviene que las aprendan cada uno. Vemos asimismo que las más honrosas de

todas las facultades debajo de ésta se contienen, como el arte militar, la

sciencia que pertenece al regimiento de la familia, y la retórica. Y pues

ésta de todas las demás activas sciencias usa y se sirve, y les pone regla

para lo que deben hacer y de qué se han de guardar, síguese que el fin

désta comprenderá debajo de sí los fines de las otras, y así será éste el

bien humano. Porque aunque lo que es bien para un particular es asimismo

bien para una república, mayor, con todo, y más perfeto parece ser para

procurarlo y conservarlo el bien de una república. Porque bien es de amar

el bien de uno, pero más ilustre y más divina cosa es hacer bien a una

nación y a muchos pueblos. Esta doctrina, pues, que es sciencia de

república, propone tratar de todas estas cosas.

En el capítulo III nos desengaña que en esta materia no se han de

buscar demonstraciones ni razones infalibles como en las artes que llaman

matemáticas, porque esta materia moral no es capaz dellas, pues consiste

en diversidad de pareceres y opiniones, sino que se han de satisfacer con

razones probables los lectores. Avísanos asimismo cómo esta doctrina

requiere ánimos libres de pasión y sosegados, ajenos de toda codicia y

aptos para deliberaciones, cuales suelen ser los de los que han llegado a

la madura edad. Y así los mozos en edad o costumbres no son convenientes

lectores ni oyentes para esta doctrina, porque se dejan mucho regir por

sus proprios afectos, y no tienen, por su poca edad, experiencia de las

obras humanas.

Capítulo III

Pero harto suficientemente se tratará desta materia, si conforme a la

subjeta materia se declara. Porque la claridad no se ha de buscar de una

misma suerte en todas las razones, así como ni en todas las obras que se

hacen. Porque las cosas honestas y justas de que trata la disciplina de

república, tienen tanta diversidad y escuridad, que parece que son por

sola ley y no por naturaleza, y el mismo mal tienen en sí las cosas

buenas, pues acontece muchos por causa dellas ser perjudicados. Pues se ha

visto perderse muchos por el dinero y riquezas, y otros por su valentía.

Habémonos, pues, de contentar con tratar destas cosas y de otras

semejantes, de tal suerte, que sumariamente y casi como por cifra,

demostremos la verdad; y pues tratamos de cosas y entendemos en cosas que

por la mayor parte son así, habémonos de contentar con colegir de allí

cosas semejantes; y desta misma manera conviene que recibamos cada una de

las cosas que en esta materia se trataren. Porque de ingenio bien

instruido es, en cada materia, hasta tanto inquirir la verdad y

certidumbre de las cosas, cuanto la naturaleza de la cosa lo sufre y lo

permite. Porque casi un mismo error es admitir al matemático con dar

razones probables, y pedirle al retórico que haga demostraciones. Y cada

uno, de aquello que entiende juzga bien, y es buen juez en cosas tales y,

en fin, en cada cosa el que está bien instruido, y generalmente el que en

toda cosa está ejercitado. Por esta causa el hombre mozo no es oyente

acomodado para la disciplina de república, porque no está experimentado en

las obras de la vida, de quien han de tratar y en quien se han de emplear

las razones de esta sciencia. A más desto, como se deja mucho regir por

las pasiones de su ánimo, es vano e inútil su oír, pues el fin de esta

sciencia no es oír, sino obrar. Ni hay diferencia si el hombre es mozo en

la edad, o si lo es en las costumbres, porque no está la falta en el

tiempo, sino en el vivir a su apetito y querer salir con su intención en

toda cosa. Porque a los tales esles inútil cita sciencia, así como a los

que en su vivir no guardan templanza. Pero para los que conforme a razón

hacen y ejecutan sus deseos, muy importante cosa les es entender esta

materia. Pues cuanto a los oyentes, y al modo que se ha de tener en el

demostrar, y qué es lo que proponemos de tratar, basta lo que se ha dicho.

En el capítulo IV vuelve a su propósito, que es a buscar el fin de

las obras de la vida, y muestra cómo en cuanto al nombre de todos

convenimos, pues todos decimos ser el fin universal de nuestra humana vida

la felicidad, pero en cuanto a la cosa discrepamos mucho. Porque en qué

consiste, esta felicidad, no todos concordamos, y así recita varias

opiniones acerca de en qué consiste la verdadera felicidad; después

propone el modo que ha de tener en proceder, que es de las cosas más

entendidas y experimentadas por nosotros, a las cosas más escuras y menos

entendidas, porque ésta es la mejor manera de proceder para que el oyente

más fácilmente perciba la doctrina.

Capítulo IV

Digamos, pues, resumiendo, pues toda noticia y toda elección a bien

alguno se dirige, qué es aquello a lo cual se endereza la sciencia de

república y cuál es el último bien de todos nuestros hechos. En cuanto al

nombre, cierto casi todos lo confiesan, porque así el vulgo, como los más

principales, dicen ser la felicidad el sumo bien, y el vivir bien y el

obrar bien juzgan ser lo mismo que el vivir prósperamente; pero en cuanto

al entender qué cosa es la felicidad, hay diversos pareceres, y el vulgo y

los sabios no lo determinan de una misma manera. Porque el vulgo juzga

consistir la felicidad en alguna destas cosas manifiestas y palpables,

como en el regalo, o en las riquezas, o en la honra, y otros en otras

cosas. Y aun muchas veces a un mismo hombre le parece que consiste en

varias cosas, como al enfermo en la salud, al pobre en las riquezas; y los

que su propria ignorancia conocen, a los que alguna cosa grande dicen y

que excede la capacidad dellos, tienen en gran precio. A otros algunos les

ha parecido que fuera destos muchos bienes hay algún bien que es bueno por

sí mismo, por cuya causa los demás bienes son buenos. Relatar, pues, todas

las opiniones es trabajo inútil por ventura, y basta proponer las más

ilustres, y las que parece que en alguna manera consisten en razón.

Pero habemos de entender que difieren mucho las razones que proceden

de los principios, de las que van a parar a los principios. Y así Platón,

con razón, dudaba y inquiría esto, si es el camino de la doctrina desde

los principios, o si ha de ir a parar a los principios; así como en la

corrida, dende el puesto al paradero, o al contrario. Porque se ha de

comenzar de las cosas más claras y entendidas, y éstas son de dos maneras:

porque unas nos son más claras a nosotros, y otras, ellas en sí mismas,

son más claras. Habremos, pues, por ventura, de comenzar por las cosas más

entendidas y claras a nosotros. Por tanto, conviene que el que conveniente

oyente ha de ser en la materia de cosas buenas y justas, y, en fin, en la

disciplina de república, en cuanto a sus costumbres sea bien acostumbrado.

Porque el principio es el ser, lo cual si bastantemente se muestra, no hay

necesidad de demostrar el por qué es; y el que desta suerte está

dispuesto, o tiene, o recibe fácilmente los principios; y el que ninguna

destas cosas tiene, oiga lo que Hesíodo dice en estos versos:

Aquel que en toda cosa está instruido,

varón será perfecto y acabado;

siempre aconsejará lo más valido.

   Bueno también será el que, no enseñado,

en el tratar sus cosas se rigiere

por parecer del docto y buen letrado.

   Mas el que ni el desvío lo entendiere,

ni tomare del docto el buen consejo,

turbado terná el seso y mientras fuere,

será inútil en todo, mozo y viejo.

En el capítulo V refuta las opiniones de los que ponen la felicidad

en el regalo mostrando ser esta opinión más de gente servil y afeminada

que de generosos corazones. Ítem de los que piensan que consiste en ser

muy honrados y tenidos en estima. Porque ponen el fin de su felicidad

fuera de sí mismos y de su potestad, pues la honra más está en mano del

que la hace que del que la recibe. Asimismo la de los que pretenden que

consiste en la virtud, porque con la virtud se compadece sufrir trabajos y

fatigas, lo cual es ajeno de la felicidad. Al fin reprehende a los que

ponen la felicidad en las riquezas, pues la felicidad por sí misma es de

desear, y las riquezas por causa de otro siempre se desean.

Capítulo V

Pero nosotros volvamos al propósito. Porque el bien y la felicidad

paréceme que con razón la juzgan, según el modo de vivir de cada uno.

Porque el vulgo y gente común por la suma felicidad tienen el regalo, y

por esto aman la vida de regalo y pasatiempo. Porque tres son las vidas

más insignes: la ya dicha, y la civil, y la tercera la contemplativa. El

vulgo, pues, a manera de gente servil, parece que del todo eligen vida más

de bestias que de hombres, y parece que tienen alguna excusa, pues muchos

de los que están puestos en dignidad, viven vida cual la de Sardanápalo.

Pero los ilustres y para el tratar las cosas aptos, la honra tienen por su

felicidad; porque éste casi es el fin de la vida del gobierno de

república. Pero parece que este fin más sumario es que no aquel que

inquirimos, porque más parece que está en mano de los que hacen la honra,

que no en la del que la recibe, y el sumo bien paréceme que ha de ser

proprio y que no pueda así quitarse fácilmente. A más de esto, que parece

que procuran la honra para persuadir que son gente virtuosa, y así

procuran de ser honrados de varones prudentes, y de quien los conoce, y

por cosas de virtud. Conforme, pues, al parecer déstos, se colige ser la

virtud más digna de ser tenida en precio que la honra, por donde alguno

por ventura juzgará ser ésta con razón el fin de la vida civil. Pero

parece que la virtud es más imperfeta que la felicidad, porque parece que

puede acontecer que el que tiene virtud duerma o que esté ajeno de las

obras de la vida, y allende desto, que se vea en trabajos y muy grandes

desventuras, y al que desta suerte viviere, nenguno lo terná, creo, por

bienaventurado, sino el que esté arrimado a su opinión. Pero desta materia

basta; pues en las Circulares Cuestiones bastante ya tratamos dello. La

tercera vida es la contemplativa, la cual consideraremos en lo que

trataremos adelante. Porque el que se da a adquirir dineros, es persona

perjudicial; y es cosa clara que el dinero no es aquel sumo bien que aquí

buscamos, porque es cosa útil y que por respecto de otra se desea. Por

tanto, quien quiera con más razón juzgará por fin cualquiera de las cosas

arriba ya propuestas, pues por sí mismas se aman y desean. Pero parece que

ni aquéllas son el sumo bien, aunque en favor dellas muchas razones se han

propuesto. Pero esta materia quede ya a una parte.

Lo que en el capítulo VI trata, más es cuestión curiosa y metafísica,

que activa ni moral [cuestión activa se llama la que trata de lo que se

debe o no debe hacer, porque consiste en actos exteriores, y por esto se

llama activa, como si es bien casarse o edificar], y para aquel tiempo en

que aquellas opiniones había, por ventura necesaria, pero para el de agora

del todo inútil. Y así el lector pasará por ella ligeramente, y si del

todo no la entendiere, ninguna cosa pierde por ello de la materia que se

trata. Disputa, pues, si hay una Idea o especie o retrato común de todos

los bienes en las cosas. Para entender esto así palpablemente, se

presupone, que por no haber cierto número en las cosas singulares, y

porque de día en día se van mudando y sucediendo otras en lugar dellas,

como en el río una agua sucede a otra, y así el río perpetuamente se

conserva, nuestro entendimiento, como aquel que tiene la fuerza del

conocimiento limitada, no puede tener dellas certidumbre, que esto a solo

Dios, que es el hacedor de ellas, pertenece; y así consideralas en una

común consideración, en cuanto son de naturaleza semejante; y a las que

vee que tienen tanta semejanza en su ser, que en cuanto a él no hay

ninguna diferencia entre ellas, hácelas de una misma especie o muestra;

pero a las que vee que en algo se parecen y en algo difieren, como el

hombre y el caballo, hácelas de un mismo género y de diversa especie, y

cuanto mayor es la semejanza, tanto más cercano tienen el género común, y

cuanto mayor la diferencia, más apartado; como agora digamos que entre el

hombre y el caballo mayor semejanza de naturaleza hay, que no entre el

hombre y el ciprés, y mayor entre el hombre y el ciprés, que entre el

hombre y los metales, pues el hombre y el caballo se parecen en el

sentido, de que el ciprés carece, y el hombre y el ciprés en el vivir,

nacer y morir, lo que no tienen los metales. Y así más cercano parentesco

o género o linaje habrá entre el ser del hombre y del caballo, que no

entre ellos y el ciprés; y más entre ellos y el ciprés, que entre ellos y

los metales, y esto es lo que llaman categoría o predicamento de las

cosas. Pero si vee que no convienen en nada, hácelos de género diverso,

como el hombre y la blancura, entre cuyo ser no hay ninguna semejanza. Y

de las cosas debajo destas comunes consideraciones entendidas, tiene

sciencia nuestro entendimiento; que de las cosas así por menudo tomadas

(como arriba dijimos), no puede tener noticia cierta ni segura, por ser

ellas tantas y tan subjetas a mudanza. Esta filosofía los que no

entendieron cayeron en uno de dos errores, porque unos dijeron que no se

podía tener sciencia ni certidumbre de las cosas, como fueron los

filósofos scépticos, cuyos capitanes fueron Pirrón y Herilo, y los nuevos

Académicos dieron también en este error; otros, como Parménides y Zenón,

por no negar las sciencias, dijeron que las muestras o especies de las

cosas realmente estaban apartadas de las cosas singulares, por cuya

participación se hacen las cosas singulares, como con un sello se sellan

muchas ceras, y que éstas ni nacían ni morían, sino que estaban

perpetuamente, y que dellas se tenía sciencia. Pero esta opinión o error

ya está por muchos refutado, y también nosotros, en los comentarios que

tenernos sobre la Lógica de Aristóteles, lo refutamos largamente.

Viniendo, pues, agora al propósito de las palabras de Aristóteles:

presupuesto que hobiese ideas o especies de cada cosa, como decía

Parménides, prueba que no puede haber una común idea de todos los bienes,

pues no tienen todos una común naturaleza, ni todos se llaman bienes por

una misma razón, lo cual había de ser así en las cosas que tuviesen una

común idea. Y también que donde una cosa se dice primeramente de otra y

después por aquélla se atribuye a otra, no pueden las dos tener una común

natura. Como los pies se dicen primero en el animal, y después por

semejanza se dicen en la mesa y en la cama; los pies de la mesa y de la

cama no ternán una común idea con los del animal; y lo mismo acontece en

los bienes, que unos se dicen bienes por respectos de otros, y así no

pueden tener una común idea. Pero ya, en fin, dije al principio, que esta

disputa era fuera del propósito, y que no se debe tener con ella mucha

cuenta.

Capítulo VI

Mejor será, por ventura, en general, considerarlo y dudar cómo se

dice esto. Aunque esta, cuestión será dificultosa, por ser amigos nuestros

los que ponen las Ideas. Aunque parece que, por conservación de la verdad,

es más conveniente y cumple refutar las cosas proprias, especialmente a

los que son filósofos; porque siendo ambas cosas amadas, como a más divina

cosa es bien hacer más honra a la verdad. Pues los que esta opinión

introdujeron, no ponían Ideas en las cosas en que dijeron haber primero y

postrero, y por esto de los números no hicieron Ideas; lo bueno, pues,

dícese en la sustancia y ser de la cosa, y en la calidad, y en la

comparación o correlación. Y, pues, lo que por sí mismo es y sustancia,

naturalmente es primero que lo que con otro se confiere, porque esto

parece adición y accidente de la cosa. De suerte que éstos no ternán una

común Idea. A más desto, pues, lo bueno de tantas maneras se dice como hay

géneros de cosas (pues se dice en la sustancia como Dios y el

entendimiento, y en la cualidad como las virtudes, y en la cantidad como

la medianía, y en los que se confieren como lo útil, y en el tiempo como

la ocasión, y en el lugar como el cenador, y otros semejantes), cosa clara

es que no ternán una cosa común, y universalmente una; porque no se diría

de todas las categorías, sino de una sola. Asimismo, que pues los que

debajo de una misma Idea se comprehenden, todos pertenecen a una misma

sciencia, una misma sciencia trataría de todas las cosas buenas. Pero

vemos que hay muchas aun de aquellos bienes que pertenecen a una misma

categoría, como de la ocasión, la cual en la guerra la considera el arte

militar, en la enfermedad la medicina. Y de la medianía en el manjar,

trata la medicina, y en los ejercicios, la gimnástica. Pero dudaría

alguno, por ventura, qué quieren decir, cuando dicen «ello por sí mismo»,

si es que en el mismo hombre y en el hombre hay una misma definición, que

es la del hombre, porque en cuanto al ser del hombre, no difieren en nada.

Porque si esto es así, ni un bien diferiría de otro en cuanto bien, ni aun

por ser bien perpetuo será por eso más bien, pues lo blanco de largo

tiempo no es por eso más blanco, que lo blanco de un día. Más

probablemente parece que hablan los pitagóricos del bien, los cuales ponen

el uno en la conjugación que hacen de los bienes, a los cuales parece que

quiere seguir Espeusippo. Pero, en fin, tratar desto toca a otra materia.

Pero en lo que está dicho parece que se ofrece una duda, por razón que no

de todos los bienes tratan las propuestas razones, sino que los bienes que

por si mismos se pretenden y codician, por sí mismos hacen una especie, y

los que a éstos los acarrean o conservan, o prohíben los contrarios, por

razón déstos se dicen bienes en otra manera. Por donde parece cosa

manifiesta, que los bienes se dirán en dos maneras: unos por sí mismos, y

otros por razón de aquéllos. Dividiendo, pues, los bienes que son por sí

buenos de los útiles, consideremos si se dicen conforme a una común Idea.

Pero ¿cuáles dirá uno que son bienes por sí mismos, sino aquellos que,

aunque solos estuviesen, los procuraríamos haber, como la discreción, la

vista, y algunos contentamientos y honras? Porque estas cosas, aunque por

respecto de otras las buscamos, con todo alguno las contaría entre los

bienes que por sí mismos son de desear, o dirá que no hay otro bien sino

la Idea, de manera que quedará inútil esta especie. Y, pues, si éstos son

bienes por sí mismos, de necesidad la difinición del bien ha de parecerse

una misma en todos ellos, de la misma manera que en la nieve y en el

albayalde se muestra una difinición misma de blancura. Pues la honra, y la

discreción, y el regalo, en cuanto son bienes, tienen definiciones

diferentes. De manera que lo bueno no es una cosa común según una misma

Idea. Pues ¿de qué manera se dicen bienes? Porque no parece que se digan

como las cosas que acaso tuvieron un mismo nombre, sino que se llamen así,

por ventura, por causa que, o proceden de una misma cosa, o van a parar a

una misma cosa, o por mejor decir, que se digan así por analogía o

proporción. Porque como sea la vista en el cuerpo, así sea el

entendimiento en el alma, y en otra cosa otra. Pero esta disputa, por

ventura, será mejor dejarla por agora, porque tratar della de propósito y

asimismo de la Idea, a otra filosofía y no a ésta pertenece. Porque si el

bien que a muchos comúnmente se atribuye, una cosa es en sí y está

apartado por sí mismo, cosa clara es que ni el hombre lo podrá hacer, ni

poseer, y aquí buscamos el bien que pueda ser capaz de lo uno y de lo

otro. Por ventura, le parecerá a alguno ser más conveniente entender el

mismo bien conferiéndolo con los bienes que se hacen y poseen. Porque

teniéndolo a éste como por muestra, mejor entenderemos las cosas que a

nosotros fueren buenas, y, entendiéndolas, las alcanzaremos. Tiene, pues,

esta disputa alguna probabilidad, aunque parece que difiere de las

sciencias. Porque aunque todas ellas a bien alguno se refieren, y suplir

procuran lo que falta, con todo se les pasa por alto la noticia dél, lo

cual no es conforme a razón que todos los artífices ignoren un tan gran

socorro y no procuren de entenderlo. Porque dirá alguno ¿qué le

aprovechará al tejedor o al albañir para su arte el entender el mismo sumo

bien, o cómo será mejor médico o capitán el que la misma Idea ha

considerado? Porque ni aun la salud en común no parece que considera el

médico, sino la salud del hombre, o por mejor decir la de este particular

hombre, pues en particular cura a cada uno. Pero, en fin, cuanto a la

presente materia, basta lo tratado.

Concluida ya la disputa, si hay una común Idea de todos los bienes,

la cual, como el mismo Aristóteles lo dice, es ajena de la moral

filosofía, y por esto se ha de tener con ella poca cuenta, vuelve agora a

su propósito y prueba cómo la felicidad no puede consistir en cosa alguna

de las que por causa de otras se desean, porque las tales no son del todo

perletas, y la felicidad parece, conforme a razón, que ha de ser tal, que

no le falte nada.

Capítulo VII

Volvamos, pues, otra vez a este bien que inquirimos qué cosa es:

porque en diferentes hechos y diferentes artes parece ser diverso, pues es

uno en la medicina y otro en el arte militar, y en las demás artes de la

misma suerte, ¿cuál será, pues, el bien de cada una, sino aquel por cuya

causa se trata todo lo demás? Lo cual en la medicina es la salud, en el

arte militar la victoria, en el edificar la casa, y en otras cosas, otro,

y, en fin, en cualquier elección el fin; pues todos, por causa déste,

hacen todo lo demás. De manera que si algo hay que sea fin de todo lo que

se hace, esto mismo será el bien de todos nuestros hechos, y si muchas

cosas lo son, estas mismas lo serán. Pero pasando adelante, nuestra

disputa ha vuelto a lo mismo; pero habemos de procurar de más

rnanifiestamente declararlo. Pues por cuanto los fines, según parece, son

diversos, y déstos los unos por causa de los otros deseamos, como la

hacienda, las flautas y, finalmente, todos los instrumentos, claramente se

vee que no todas las cosas son perfetas; pero el sumo bien cosa perfeta

parece que ha de ser; de suerte que si alguna cosa hay que ella sola sea

perfeta, ésta será sin duda lo que buscamos, y si muchas, la que más

perfeta dellas. Más perfeto decimos ser aquello que por su proprio

respecto es procurado, que no aquello que por causa de otro, y aquello que

nunca por respecto de otro se procura, más perfeto que aquello que por sí

mismo y por respecto de otro se procura, y hablando en suma, aquello es

perfeto que siempre por su proprio respecto es escogido y nunca por razón

y causa de otra cosa. Tal cosa como ésta señaladamente parece que haya de

ser la felicidad, porque ésta siempre por su proprio respecto la

escogemos, y por respecto de otra cosa nunca. Pero la honra, y el

pasatiempo, y el entendimiento, y todos géneros de virtudes, escogémoslos

cierto por su proprio respecto, porque aunque de allí ninguna cosa nos

hobiese de redundar, los escogeríamos por cierto, pero también los

escogemos por causa de la felicidad, teniendo por cierto que con el favor

y ayuda déstos habemos de vivir dichosamente. Pero la felicidad nadie por

causa destas cosas la elige, ni, generalmente hablando, por razón de otra

cosa alguna. Pero parece que lo mismo procede de la suficiencia, porque el

bien perfeto parece que es bastante. Llamamos bastante, no lo que basta

para uno que vive vida solitaria, pero también para los padres, hijos y

mujer, y generalmente para sus amigos y vecinos de su pueblo, pues el

hombre, naturalmente, es amigo de vivir en comunidad. Pero hase de poner

en esto tasa, porque si lo queremos extender hasta los padres y agüelos, y

hasta los amigos de los amigos, será nunca llegar al cabo dello. Pero

desto trataremos adelante. Aquello, pues, decimos ser bastante, que sólo

ello hace la vida digna de escoger, y de ninguna cosa falta, cual nos

parece ser la felicidad. Demás desto, la vida que más de escoger ha de

ser, no ha de poder ser contada, porque si contar se puede, claro está que

con el menor de los bienes será más de desear, porque, lo que se le añade,

aumento de bienes es, y de los bienes el mayor siempre es más de desear.

Cosa perfeta pues, y por sí misma bastante, parece ser la felicidad, pues

es el fin de todos nuestros hechos; pero por ventura parece cosa clara y

sin disputa decir que lo mejor es la felicidad, y se desea que con más

claridad se diga qué cosa es, lo cual por ventura se hará si presuponemos

primero cuál es el proprio oficio y obra del hombre. Porque así como el

tañedor de flautas, y el entallador, y cualquier otro artífice, y

generalmente todos aquellos que en alguna obra y hecho se ejercitan, su

felicidad y bien parece que en la obra lo tienen puesto y asentado, de la

misma manera parece que habemos de juzgar del hombre, si alguna obra hay

que propria sea del hombre. Pues, ¿será verdad que el albañir y el

zapatero tengan sus proprias obras y oficios, y que el hombre no lo tenga,

sino que haya nacido como cosa ociosa y por demás? No es así, por cierto,

sino que así como el ojo, y la mano, y el pie, y generalmente cada una de

las partes del cuerpo parece que tiene algún oficio, así al hombre, fuera

destas cosas, algún oficio y obra le habemos de asignar. ¿Cuál será, pues,

ésta? Porque el vivir, común lo tiene con las plantas, y aquí no buscamos

sino el proprio. Habémoslo, pues, de quitar de la vida del mantenimiento y

del aumento. Síguese tras désta la vida del sentido; pero también ésta

parece que le es común con el caballo y con el buey y con cualquiera

manera otra de animales. Resta, pues, la vida activa del que tiene uso de

razón, la cual tiene dos partes: la una que se rige por razón, y la otra

que tiene y entiende la razón. Siendo, pues, ésta en dos partes dividida,

habemos de presuponer que es aquella que consiste en el obrar, porque ésta

más propriamente parece que se dice. Pues si la obra o oficio del hombre

es el usar del alma conforme a razón, o a lo menos no sin ella, y si la

misma obra y oficio decimos en general que es de tal, que del perfeto en

aquello, corno el oficio del tañedor de citara entendemos del bueno y

perfeto tañedor, y generalmente es esto en todos, añadiendo el aumento de

la virtud a la obra (porque el oficio del tañedor de cítara es tañerla y

el del buen tañedor tañerla bien), y si desta misma manera presuponemos

que el proprio oficio del hombre es vivir alguna manera de vida, y que

ésta es el ejercicio y obras del alma hechas conforme a razón, el oficio

del buen varón será, por cierto, hacer estas cosas bien y honestamente.

Vemos, pues, que cada cosa conforme a su propria virtud alcanza su remate

y perfeción, lo cual si así es, el bien del hombre consiste, por cierto,

en ejercitar el alma en hechos de virtud, y si hay muchos géneros de

virtud, en el mejor y más perfeto, y esto hasta el fin de la vida. Porque

una golondrina no hace verano, ni un día sólo, y de la misma manera un

solo día ni un poquillo de tiempo no hace dichosos a los hombres ni les da

verdadera prosperidad. Hase, pues, de describir o difinir el bien conforme

a ésta. Porque conviene, por ventura, al principio darlo así a entender,

como por cifras o figuras, y después tratar dello más al largo. Pero

parecerá que quien quiera será bastante para sacar a luz y disponer las

cosas que bien estuvieren definidas, y que el tiempo es el inventor y

valedor en estas cosas, de donde han nacido las perficiones en las artes,

porque quien quiera es bastante para añadir en las cosas lo que falta.

Habémonos sí, pues, de acordar de lo que se dijo en lo pasado, y que la

claridad no se ha de pidir de una misma manera en todas las cosas, sino en

cada una según lo sufre la materia que se trata, y no más de cuanto baste

para lo que propriamente a la tal sciencia pertenece. Porque de diferente

manera considera el ángulo recto el arquitecto que el geómetra, porque

aquél considéralo en cuanto es útil para la obra que edifica, pero estotro

considera qué es y qué tal es, porque no pretende más de inquirir en esto

la verdad; y de la misma manera se ha de hacer en las demás, de manera que

no sea mis lo que fuera del propósito se trate, que lo que a la materia

que se trata pertenece. Ni aun la causa por que se ha de pedir en todas

las cosas de una misma suerte, porque en algunas cosas basta que

claramente se demuestre ser así, como en los principios el primer

fundamento es ser así aquello verdad. Y los principios unos se prueban por

inducción y otros por el sentido, y otros por alguna costumbre, y otros de

otras maneras diferentes. Y hase de procurar que los principios se

declaren lo más llanamente que ser pueda, y hacer que se difinan bien,

porque importan mucho para entender lo que se sigue, pues parece que el

principio es más de la mitad del todo, y que mediante él se entienden

muchas cosas de las que se disputan.

En el capítulo VIII hace distinción entre los bienes de alma y los

del cuerpo y los exteriores, que llamamos bienes de fortuna, para ver en

cuáles déstos consiste la felicidad. Relata asimismo las opiniones de los

antigos acerca de la felicidad, y muestra en qué concordaron y en qué

fueron diferentes.

Capítulo VIII

Habemos, pues, de tratar de la felicidad, no sólo por conclusiones ni

por proposiciones de quien consta el argumento, pero aun por las cosas que

della hablamos dichas. Porque con la verdad todas las cosas que son

cuadran, y la verdad presto descompadra con la mentira. Habiendo, pues,

tres diferencias de bienes, unos que se dicen externos, otros que

consisten en el alma, y otros en el cuerpo, los bienes del alma más

propriamente y con más razón se llaman bienes, y los hechos y ejercicios

espirituales, en el alma los ponemos. De manera que conforme a esta

opinión, que es antigua y aprobada por todos los filósofos, bien y

rectamente se dirá que el fin del hombre son ciertos hechos y ejercicios,

porque desta manera consiste en los bienes del alma y no en los de

defuera. Conforma con nuestra razón esto: que el dichoso se entiende que

ha de vivir bien y obrar bien, porque en esto casi está propuesto un bien

vivir y un bien obrar. Veese asimismo a la clara que todas las cosas que

de la felicidad se disputan consisten en lo que está dicho. Porque a unos

les parece que la suma felicidad es la virtud, a otros que la prudencia, a

otros que cierta sabiduría, a otros todas estas cosas o alguna dellas con

el contento, o no sin él; otros comprehenden también juntamente los bienes

de fortuna. Destas dos cosas, la postrera afirma el vulgo y la gente de

menos nombre, y la primera los pocos y más esclarecidos en doctrina. Pero

ningunos déstos es conforme a razón creer que del todo yerran, sino en

algo, y aciertan casi en todo lo demás. Pues con los que dicen que el sumo

bien es toda virtud o alguna dellas, concorda la razón, porque el

ejercicio que conforme a virtud se hace, proprio es de la virtud. Pero

hay, por ventura, muy grande diferencia de poner el sumo bien en la

posesión y hábito, a ponerlo en el uso y ejercicio; porque bien puede

acaecer que el hábito no se ejercite en cosa alguna buena, aunque en el

alma tenga hecho asiento, como en el que duerme o de cualquier otra manera

está ocioso. Pero el ejercicio no es posible, porque en el efecto y buen

efecto consiste de necesidad. Y así como en las fiestas del Olimpo no los

más hermosos ni los más valientes ganan la corona, sino los que pelean

(pues algunos destos vencen), desta misma manera aquellos que se ejercitan

bien, alcanzan las cosas buenas y honestas de la vida. Y la vida destos

tales es ella por sí misma muy suave, porque la suavidad uno de los bienes

es del alma, y a cada uno le es suave aquello a que es aficionado, como al

aficionado a caballos el caballo, al que es amigo de veer las cosas que

son de veer, y de la misma manera al que es aficionado a la justicia le

son apacibles las cosas justas, y generalmente todas las obras de virtud

al que es a ella aficionado. Las cosas, Pues, que de veras son suaves, no

agradan al vulgo, porque, naturalmente, no son tales; pero a los que son

aficionados a lo bueno, esles apacible lo que naturalmente lo es, cuales

son los hechos virtuosos. De manera que a éstos les son apacibles, y por

sí mismos lo son, ni la vida dellos tiene necesidad de que se le añada

contento como cosa apegadiza, sino que ella misma en sí misma se lo tiene.

Porque conforme a lo que está dicho, tampoco será hombre de bien el que

con los buenos hechos no se huelga, pues que tampoco llamará ninguno justo

al que el hacer justicia no le da contento, ni menos libre al que en los

libres hechos no halla gusto, y lo mismo es en todas las demás virtudes. Y

si esto es así, por sí mismos serán aplacibles los hechos virtuosos, y

asimismo los buenos y honestos, y cada uno dellos muy de veras, si bien

juzga dellos el hombre virtuoso, y pues juzga bien, según habemos dicho,

síguese que la felicidad es la cosa mejor y la más hermosa y la más suave,

ni están estas tres cosas apartadas como parece que las aparta el epigrama

que en Delos está escrito:

De todo es lo muy justo más honesto,

lo más útil, tener salud entera,

lo más gustoso es el haber manera

como goces lo que amas, y de presto.

Porque todas estas cosas concurren en los muy buenos ejercicios, y

decimos que o éstos, o el mejor de todos ellos, es la felicidad. Aunque

con todo eso parece que tiene necesidad de los bienes exteriores, como ya

dijimos. Porque es imposible, a lo menos no fácil, que haga cosas bien

hechas el que es falto de riquezas, porque ha de hacer muchas cosas con

favor, o de amigos, o de dineros, o de civil poder, como con instrumentos,

y los que de algo carecen, como de nobleza, de linaje, de hijos, de

hermosura, parece que manchan la felicidad. Porque no se puede llamar del

todo dichoso el que en el rostro es del todo feo, ni el que es de vil y

bajo linaje, ni el que está sólo y sin hijos, y aun, por ventura, menos el

que los tiene malos y perversos, o el que teniendo buenos amigos se le

mueren. Parece, pues, según habemos dicho, que tiene necesidad de

prosperidad y fortuna semejante. De aquí sucede que tinos dicen que la

felicidad es lo mismo que la buenaventura, y otros que lo mismo que la

virtud.

Levantado a resolución en el capítulo pasado, Aristóteles, cómo la

prosperidad consiste principalmente en el vivir conforme a razón y virtud,

aunque para mejor hacerlo esto se requiere también la prosperidad en las

cosas humanas, disputa agora cómo se alcanza la prosperidad, si por

sciencia, o por costumbre, o por voluntad de Dios, y concluye, que, pues,

en la prosperidad tantas cosas contienen, dellas vienen por fortuna, como

la hermosura, dellas por divina disposición, como las inclinaciones, y

dellas por hábito y costumbres de los hombres, como las virtudes.

Capítulo IX

De donde se duda si la prosperidad es cosa que se alcance por

doctrina, o por costumbre y uso, o por algún otro ejercicio, o por algún

divino hado, o por fortuna. Y si algún otro don de parte de Dios a los

hombres les proviene, es conforme a razón creer que la felicidad es don de

Dios, y tanto más de veras, cuanto ella es el mejor de los dones que darse

pueden a los hombres. Pero esto a otra disputa por ventura más

propriamente pertenece. Pero está claro que aunque no sea don de Dios,

sino que o por alguna virtud y por alguna sciencia, o por algún ejercicio

se alcance, es una cosa de las más divinas. Porque el premio y fin de la

virtud está claro que ha de ser lo mejor de todo, y una cosa divina y

bienaventurada. Es asimismo común a muchos, pues la pueden alcanzar todos

cuantos en los ejercicios de la virtud no se mostraren flojos ni cobardes,

con deuda de alguna doctrina y diligencia. Y si mejor es desta manera

alcanzar la felicidad que no por la fortuna, es conforme a razón ser así

como decimos, pues aun las cosas naturales es posible ser desta manera muy

perfetas, y también por algún arte y por todo género de causas, y

señaladamente por la mejor dellas. Y atribuir la cosa mejor y más perfeta

a la fortuna, es falta de consideración y muy gran yerro. A más de que la

razón nos lo muestra claramente esto que inquirimos. Porque ya está dicho

qué tal es el ejercicio del alma conforme a la virtud. Pues de los demás

bienes, unos de necesidad han de acompañarlo, y otros como instrumentos le

han de dar favor y ayuda. Todo esto es conforme a lo que está dicho al

principio. Porque el fin de la disciplina de la república dijimos ser el

mejor, y ésta pone mucha diligencia en que los ciudadanos sean tales y tan

buenos, que se ejerciten en todos hechos de virtud. Con razón, pues, no

llamamos dichoso ni al buey, ni al caballo, ni a otro animal ninguno, pues

ninguno dellos puede emplearse en semejantes ejercicios. Y por la misma

razón ni un mochacho tampoco es dichoso, porque por la edad no es aún apto

para emplearse en obras semejantes, y si algunos se dicen, es por la

esperanza que se tiene dellos, porque, como ya está dicho, requiérese

perfeta virtud y perfeta vida. Porque succeden mudanzas y diversas

fortunas en la vida, y acontece que el que muy a su placel esta, venga a

la vejez a caer en muy grandes infortunios, como de Príamo cuentan los

poetas. Y al que en semejantes desgracias cae y rniserablemente fenece,

ninguno lo tiene por dichoso.

En el décimo capítulo, tomando ocasión de un dicho que Solón

Ateniense dijo a Creso, Rey de Lidia, que ninguno se había de decir

dichoso mientras viviese, por las mudanzas que succeden tan varias en la

vida, disputa cuándo se ha de llamar un hombre dichoso. Demuestra que si

la felicidad depende de las cosas de fortuna, ni aun después de muerto no

se puede decir uno dichoso, por las varias fortunas que a las prendas que

acá deja: hijos, mujer, padres, hermanos, amigos, les pueden succeder, y

que por esto es mejor colocar la felicidad en el uso de la recta razón,

donde pueda poco o nada la fortuna.

Capítulo X

Por ventura, pues, es verdad, que ni aun a otro hombre ninguno no lo

hemos de llamar dichoso mientras viva, sino que conviene, conforme al

dicho de Solón, mirar el fin. Y si así lo hemos de afirmar, será dichoso

el hombre después que fuere muerto. Lo cual es cosa muy fuera de razón,

especialmente poniendo nosotros la felicidad en el uso y ejercicio. Y si

al muerto no llamamos dichoso, tampoco quiso decir esto Solón, sino que

entonces habemos de tener a un hombre por dichoso seguramente, cuando de

males y desventuras estuviere libre. Pero esto también tiene alguna duda,

porque el muerto también parece que tiene sus males y sus bienes como el

vivo, que no siente cómo son honras y afrentas, prosperidades y

adversidades de hijos o de nietos, y esto parece que causa alguna duda.

Porque bien puede acaecer que uno viva hasta la vejez prósperamente y que

acabe el curso de su vida conforme a razón y con todo esto haya muchas

mudanzas en sus descendientes, y que unos dellos sean buenos y alcancen la

vida cual ellos la merecen, y otros al contrario. Cosa es, pues, cierta,

que es posible quellos caminen en la vida muy fuera del camino de sus

padres. Cosa, pues, cierto sería muy fuera de razón, que el muerto mudase

juntamente de fortuna, y que unas veces fuese dichoso y otras desdichado;

pero también es cosa fuera de razón decir que ninguna cosa de las de los

hijos por algún tiempo no toque a los padres. Pero volvamos a la primera

duda nuestra, porque por ventura della se entenderá lo que agora

disputábamos. Pues si conviene considerar el fin y entonces tener a uno

por dichoso, no como a hombre que lo sea entonces, sino como a quien lo ha

sido primero, ¿cómo no, será esto disparate, que cuando uno es dichoso no

se diga con verdad que lo es siéndolo, por no querer llamar dichosos a los

que viven, por las mudanzas de las cosas y por entender que la felicidad

es una cosa firme y que no se puede fácilmente trastrocar, y que las cosas

de fortuna se mudan a la redonda en los mismos muchas veces?; porque cosa

cierta es que, si seguimos las cosas de fortuna, a un mismo unas veces le

diremos dichoso y otras desdichado, y esto muchas veces, haciendo al

dichoso un camaleón sin seguridad ni firmeza ninguna, puesto no es bien

decir que se han de seguir las cosas de fortuna. Porque no está en ellas

el bien o el mal, sino que tiene dellas necesidad la vida humana, como

habemos dicho. Pero lo que es proprio de la felicidad son los actos y

ejercicios virtuosos, y de lo contrario los contrarios. Conforma con

nuestra razón lo que agora disputábamos. Porque en ninguna cosa humana

tanta seguridad y firmeza hay como en los ejercicios de virtud, los cuales

aun parecen más durables que las sciencias, y de estos mismos los más

honrosos y más durables, porque en éstos viven y se emplean más a la

continua los dichosos; y esta es la causa por donde no pueden olvidarse

dellos. Todo esto que habemos inquirido se hallará en el dichoso, y él

será tal en su vivir, porque siempre y muy continuamente hará y

contemplará las obras de virtud, y las cosas de la fortuna pasarlas ha muy

bien y con muy gran discreción, como aquel que es de veras bueno y de

cuadrado asiento, sin haber en él que vituperar. Siendo, pues, muchas las

cosas de la fortuna, y en la grandeza o pequeñez diversas, las pequeñas

prosperidades, y de la misma manera sus contrarias, cosa cierta es que no

hacen mucho al caso para la vida; pero las grandes y que succeden bien en

abundancia, harán más próspera la vida y más dichosa, porque éstas

puédenla esclarecer mucho y el uso de ellas es bueno y honesto; y las que,

por el contrario, succeden, afligen y estragan la felicidad, porque

acarrean tristezas y impiden muchos ejercicios. Aunque, con todo esto, en

éstas resplandece la bondad, cuando uno sufre fácilmente muchos y graves

infortunios, no porque no los sienta, sino por ser generoso y de grande

ánimo. Pues si los ejercicios son proprios de la vida, como habemos dicho,

ningún dichoso será en tiempo alguno desdichado, porque jamás hará cosas

malas ni dignas de ser aborrecidas. Porque aquel que de veras fuere bueno

y prudente, entendemos que con mucha modestia y buen semblante sufrirá

todas las fortunas, y conforme a su posibilidad hará siempre lo mejor;

porque así como un prudente capitan usa lo mejor que puede del ejército

que tiene en perjuicio de sus enemigos, y un zapatero del cuero que

alcanza procura hacer bien un zapato, de la misma manera los demás

artífices procuran de hacerlo. De manera que el de veras dichoso nunca

volverá a ser desdichado; pero tampoco será dichoso si en las desdichas de

Príamo cayere, pero no será variable ni caerá de su firmeza fácilmente,

porque de su prosperidad no le derribarán fácilmente y de ligero ni con

cualesquiera desventuras, sino con muy muchas y muy grandes. Y de la misma

manera, por el contrario, no se hará dichoso en poco tiempo, sino si por

algún largo tiempo viniere a alcanzar en sí mismo cosas grandes y

ilustres. ¿Por qué no podrá, pues, llamarse dichoso el que conforme a

perfeta virtud obra, y de los exteriores bienes es bastantemente dotado,

no por cualquier espacio de tiempo, sino por todo el discurso de su vida?

O ¿habrase de añadir que ha de vivir desta manera, y acabar su vida

conforme a razón, pues lo porvenir no lo sabemos, y la prosperidad ponemos

que es el fin y total perfición del todo y donde quiera? Y si esto es así,

aquéllos diremos que entre los que viven son dichosos, los cuales tienen y

ternán todo lo que habemos dicho. Digo dichosos, conforme a la felicidad y

dicha de los hombres. Y, cuanto a esto, basta lo tratado.

En el XI capítulo, disputa si las prosperidades de los amigos, hijos

o nietos, o las adversidades, hacen o deshacen la felicidad. Y concluye

ser lo mismo en esto, que en los bienes de fortuna, y que, por sí solos,

ni la hacen ni deshacen, sino que valen para más o menos adornarla.

Capítulo XI

Pero decir que las fortunas de los hijos o nietos, y las de todos los

amigos, no hacen nada al caso, cosa, cierto, parece muy ajena de amistad y

contra las comunes opiniones de las gentes. Pero como son muchas cosas las

que acaecen, y de muchas maneras, y unas hacen más al caso y otras, menos,

tratar en particular de cada una, sería cosa prolija y que nunca ternía

fin. Pero tratandolo así en común y por ejemplos, por ventura se tratará

bastantemente. Porque de la misma manera que en las proprias desgracias,

unas hay que tienen algún peso y fuerza para la vida, y otras que parecen

de poca importancia, de la misma manera es en las cosas de todos los

amigos. Pero hay mucha diferencia en cada una de las desgracias, si

acaecen a los vivos, o a los que ya son muertos, harto mayor que hay de

representarse en las tragedias las cosas ajenas de razón y ley, y fuertes,

al hacerlas. Pero de esta manera habemos de sacar por razón la diferencia,

o, por mejor decir, habemos de disputar de los muertos, si participan de

algún bien, o de mal alguno. Porque parece que se colige de lo que está

dicho, que, aunque les toque cualquier bien, o su contrario, será cosa de

poca importancia y tomo, o en sí, o, a lo menos, cuanto a lo que toque a

ellos, o si no, a lo menos tal y tan grande, que no baste a hacer dichosos

a los que no lo eran, ni, a los que lo eran, quitarles su felicidad.

Parece, pues, que las prosperidades de los amigos importan a los muertos

algo, y asimismo las desdichas; pero hasta tanto y de tal suerte, que ni a

los dichosos hagan desdichados, ni a los desdichados les acarreen

felicidad, ni cosa otra alguna desta manera.

En el capítulo XII disputa si la felicidad es cosa de alabar, o

despreciable, y prueba que no se ha de alabar, sino preciar, porque lo que

se alaba es por razón que importa para algún bien, y así tiene manera de

oficio menor; pero la felicidad, como sea último fin, no importa para

nada, antes las otras cosas importan para ella. Cuestión es del vocablo, y

no muy útil, y aun ajena del común modo de hablar, porque bien puedo yo

alabar una cosa de todas las grandezas que en sí tiene, sin dirigirla a

fin alguno, y nuestra religión cristiana está llena de alabanzas de Dios,

que es nuestra verdadera felicidad, la cual nunca acabó de conocer la

gentil Filosofía.

Capítulo XII

Declaradas ya estas cosas, disputemos de la misma felicidad, si es

una de las cosas que se han de alabar, o de las que se han de tener en

precio y estima. Porque manifiesta cosa es que no es de las cosas que

consisten en facultad; y parece que todo lo que es de alabar, se alaba por

razón de ser tal o tal, y porque en alguna manera a otra cosa alguna se

refiere. Porque al varón justo y al valeroso, y generalmente al buen varón

y a la virtud misma, por razón de las obras y de los efectos la alabamos;

y al robusto y al ligero, y a cada uno de los demás, por ser de tal

calidad y valer algo para alguna cosa buena y virtuosa. Veese esto

claramente en las alabanzas de los dioses, las cuales parecen dignas de

risa atribuidas a nosotros. Lo cual succede porque las alabanzas se dan,

como habemos dicho, conforme al respecto de lo que se alaba. Pues si la

alabanza es deste jaez, manifiesta cosa es que de las cosas mejores no hay

alabanza, sino alguna cosa mayor y mejor que la alabanza, como se vee a la

clara. Porque a los dioses juzgamos los por bienaventurados y dichosos, y

asimismo entre los hombres, a los más divinos juzgamos por

bienaventurados; y esto mismo es en las cosas buenas, porque ninguno alaba

la felicidad como quien alaba lo justo, sino que como a cosa mejor y, más

divina la bendice. Y así parece que Eudoxo favorece muy bien al regalo en

cuanto a los premios. Porque en decir que siendo una de las cosas buenas

no se ha de alabar, parecíale que daba a entender ser cosa de más ser que

las que se alaban, y que tal era Dios y el sumo bien, porque a estas todas

las demás cosas se refieren. Porque la alabanza es de la virtud, pues

della salen pláticos los hombres en el hacer cosas ilustres, y las

alabanzas por las obras se dan, y de la misma manera en las cosas del

cuerpo y del espíritu. Pero tratar particularmente destas cosas, por

ventura les toca mis propriamente a los que se ejercitan en escribir

oraciones de alabanzas, que a nosotros; cónstanos de lo que está dicho que

la felicidad es una de las cosas dignas de ser en precio tenidas y

perfetas. Parece asimismo ser esto así por razón de ser ella el principio,

pues por causa désta todos hacemos todo lo demás, y el principio y causa

de todos los bienes presuponemos que es cosa digna de preciar y muy

divina.

Mostrado ha Aristóteles cómo la verdadera felicida, consiste en vivir

conforme a perfeta razón, aunque para mejor poder poner las cosas buenas

en ejecución, es bien que juntamente con ello haya prosperidad en las

cosas exteriores que llamamos de fortuna, muestra agora por qué parte toca

a la disciplina de la república tratar de las virtudes, y es porque no es

otra cosa virtud, sino hecho conforme a recta y perfecta razón; de manera

que vivir felice y prósperamente y vivir conforme a recta y perfecta

razón, y vivir conforme a virtud, todo es una cosa. Y como la virtud sea

la perfección del alma, y el alma, según Platón y según todos los graves

filósofos, tenga dos pares: una racional, en que consiste el entendimiento

y uso de, razón, y otra apetitiva, en que se ponen todos los afectos, hace

dos maneras de virtudes: unas del entendimiento, y otras tocantes al

reprimir los afectos, que se llaman virtudes morales, y así de las unas

como de las otras pretende tratar en los libros siguientes, de manera que

queda ya trazada obra para ellos.

Capítulo XIII

Y pues la felicidad es un ejercicio del alma conforme a perfecta

virtud, habremos de tratar de la virtud, porque por ventura desta manera

consideraremos mejor lo de la felicidad. Y el que de veras trata la

disciplina y materia de la república, parece que se ha de ejercitar en

esta consideración y disputa muy de veras, porque pretende hacer buenos

los ciudadanos y obedientes a las leyes, en lo cual tenemos por ejemplo y

muestra a los legisladores de los Candiotas o Cretenses y a los de los

Lacedemonios, y si otros ha habido de la misma suerte. Y si esta

consideración es aneja a disciplina de república, manifiesta cosa es que

esta disputa es conforme al propósito que tomamos al principio. Y

entiéndese, que habemos de tratar de la virtud humana, pues inquirimos el

sumo bien humano y la felicidad humana. Y llamamos virtud humana, no a la

del cuerpo, sino a la del alma, y la felicidad decimos que es ejercicio

del alma. Y si esto es desta manera, claramente se vee que le cumple al

que tratare esta materia las cosas del alma tenerlas entendidas de la

misma manera que el que ha de curar los ojos y todo el cuerpo, y tanto más

de veras, cuanto de mayor estima y mejor es la disciplina de la república

que no la medicina. Y los más insignes médicos de la noticia del cuerpo

tratan largamente. De manera que, el que trata esta materia, está obligado

a considerar las cosas del alma, pero por razón de las virtudes y no más

de lo que sea menester para lo que se disputa. Porque quererlo declarar

por el cabo, más aparato por ventura requiere que lo que está propuesto, y

ya dellas se trata bastantemente en nuestras Disputas vulgares, de quien

se habrá de servir. Como agora que una parte della es incapaz de razón y

otra que usa de razón. Y si estas dos partes están así divisas como las

partes del cuerpo, y como todo lo que partes tiene, o si son dos cosas

sólo en cuanto a la consideración, no estando, en realidad de verdad,

partidas la una de la otra, como en la redondez del círculo la concavidad

y extremidad, para la presente disputa no hace nada al caso. Pero en la

parte que no es capaz de razón, hay algo que parece a lo común y vital,

digo aquello que es causa del mantenerse y del crecer, porque esta

facultad del alma a todas las cosas que toman mantenimiento la dará quien

quiera, y aun a lo que se forma en el vientre de la madre, y la misma les

atribuirá a los ya perfectos, a quien conforme a razón se les ha de

conceder si se ha de conceder alguna otra. La virtud, pues, desta común

virtud parece, y no propria de los hombres. Porque esta parte y facultad

en el tiempo del sueño parece que tiene más vigor, y el bueno y el malo no

tienen diferencia ninguna mientras duermen, por lo cual dicen que los

prósperos y los miserables en cuanto a la mitad de la vida en ninguna cosa

difieren. Lo cual parece conforme a razón, porque el sueño es un reposo o

sosiego del alma, así de la virtuosa como de la viciosa, excepto, si

acaso, por algún poco de tiempo les pasan algunos movimientos, en lo cual

mejores son los ensueños de los modestos que los de los otros

cualesquiera. Pero en fin, en cuanto a esta materia, baste lo dicho.

Habemos, pues, de dejar a una parte, la facultad del mantenimiento, pues

no tiene parte de la virtud humana. Pero parece haber, otra alguna

naturaleza del alma, también incapaz, de razón, pero que en alguna manera

tiene alguna como sombra della. Porque alabamos la razón, así del hombre

templado en su vivir como la de el disoluto; y asimismo en el alma aquella

parte que capaz es de razón, porque induce muy bien y inclina a lo mejor.

Pero en éstos parece haber otra cosa hecha fuera de razón, lo cual se pone

contra la razón y pelea contra ella. Porque en realidad de verdad, así

como cuando las partes de nuestro cuerpo están fuera de su lugar, si las

queremos mover hacia la parte derecha, ellas, al contrario, se mueven a la

izquierda, de la misma manera acontece en lo del alma, porque los deseos

de los disolutos siempre se encaminan al contrario. Sino que en los

cuerpos vemos lo que va fuera de su movimiento, y en el alma no lo vemos.

Pero no menos habemos de creer que hay en el alma alguna cosa fuera de

razón que contradice y resiste a la razón. La cual, como sea diferente, no

hace al caso disputarlo. Pero aun esta parte parece que alcanza, como

habernos dicho, alguna manera de razón; porque en el varón templado en su

vivir obedece a la razón, y aun por ventura en el templado y juntamente

valeroso ya obedece más, porque todas las cosas conforman con la razón.

Consta, pues, que lo que en nosotros no es capaz de razón, tiene dos

partes. Porque la vital parte en ninguna manera alcanza uso ni parte de

razón. Pero la parte en que consisten los deseos y apetitos, en alguna

manera alcanza parte de razón, en cuanto se subjeta a ella y la obedece.

Porque desta manera decimos que nos regimos por la razón del padre y de

los amigos, y no de la manera que los matemáticos toman la razón. Y que

sea verdad que la parte que es sin razón se subjete a la razón, claramente

nos lo muestran las exhortaciones y todas las reprehensiones y consuelos.

Y pues si conviene decir que ésta alcanza parte de razón, lo que consiste

en razón terná dos partes: la una que en sí misma tiene la razón, y

propriamente se dice tener uso de razón, y la otra que es como el que

escucha los consejos de su padre. Conforme a esta división y diferencia se

divide asimismo la virtud, porque unas dellas decimos que consisten en el

entendimiento, y otras en las costumbres. Porque la sabiduría y el

conocimiento y la prudencia llámanse virtudes del entendimiento, pero la

liberalidad y la templanza virtudes de costumbres. Porque hablando de las

costumbres de uno, no decimos que es sabio ni que es discreto, sino que es

benigno y templado en su vivir. Y también alabamos al sabio conforme al

hábito que tiene, y todos los hábitos dignos de alabanza llamámoslos

virtudes.

Fin del primer libro

Aristóteles

La Ética

Libro segundo

*********

De los morales de Aristóteles, escritos a Nicomaco

En el libro primero ha mostrado Aristóteles ser el último fin de los

hechos la felicidad, y consistir la verdadera felicidad en el vivir

conforme a buen uso de razón, que es conforme a virtud perfecta, aunque

para mejor ponerla en uso se requiere tener favor de las cosas de fortuna;

y que toca a la disciplina de la república tratar de las virtudes, como de

aquellas que son medio para alcanzar la felicidad, y que, pues son dos las

partes del alma, una racional y otra apetitiva, que hay dos maneras de

virtudes de que se ha de tratar, unas tocantes al entendimiento, y otras a

los afectos y costumbres. En el segundo disputa y considera otras cosas

tocantes en común a todas las virtudes, como es de dónde proceden las

virtudes, qué es lo que las estraga y destruye, en qué materia consisten,

cómo se alcanzan, y otras cosas como éstas.

En el primer capítulo demuestra cómo las virtudes del entendimiento

se alcanzan con doctrina, tiempo y ejercicio, y las morales con ejercicios

de actos virtuosos.

Capítulo primero

Habiendo, pues, dos maneras de virtudes, una del entendimiento y otra

de las costumbres, la del entendimiento, por la mayor parte, nace de la

doctrina y crece con la doctrina, por lo cual tiene necesidad de tiempo y

experiencia; pero la moral procede de la costumbre, de lo cual tomó el

nombre, casi derivándolo, en griego, deste nombre: ethos, que significa,

en aquella lengua, costumbre. De do se colige que ninguna de las morales

virtudes consiste en nosotros por naturaleza, porque ninguna cosa de las

que son tales por naturaleza, puede, por costumbre, hacerse de otra

suerte: como la piedra, la cual, naturalmente, tira para abajo, nunca se

acostumbrará a subir de suyo para arriba, aunque mil veces uno la avece

echándola hacia arriba; ni tampoco el fuego se avezará a bajar de suyo

para abajo, ni ninguna otra cosa de las que de una manera son naturalmente

hechas, se podrá acostumbrar de otra diferente. De manera que ni

naturalmente ni contra natura están las virtudes en nosotros, sino que

nosotros somos naturalmente aptos para recebirlas, y por costumbre después

las confirmamos. A más desto, en todas las cosas que nos provienen por

naturaleza primero recebimos sus facultades o potencias, y después hacemos

los efectos, como se vee manifiestamente en los sentidos. Porque no de ver

ni de oír muchas veces nos vino el tenor sentidos, antes al contrario, de

tenerlos nos provino el usar dellos, y no del usar el tenerlos. Pero las

virtudes recebímoslas obrando primero, como en las demás artes. Porque lo

que habemos de hacer después de doctos, esto mismo haciéndolo aprendemos,

como edificando se hacen albañires, y tañendo cítara tañedores della. De

la misma manera, obrando cosas justas nos hacemos justos, y viviendo

templadamente templados, y asimismo obrando cosas valerosas valerosos, lo

cual se prueba por lo que se hace en las ciudades. Porque los que hacen

las leyes, acostumbrando, hacen a los ciudadanos buenos, y la voluntad de

cualquier legislador es esta misma, y todos cuantos esto no hacen bien, lo

yerran del todo. Y en esto difiere una república de otra, digo la buena de

la mala. Asimismo toda virtud con aquello mismo con que se alcanza se

destruye, y cualquier arte de la misma suerte. Porque del tañer cítara

proceden los buenos tañedores y los malos, y a proporción desto los

albañires y todos los demás, porque de bien edificar saldrán buenos

albañires o arquitectos, y de mal edificar malos. Porque si así no fuese,

no habría necesidad de maestros, sino que todos serían buenos o malos. Y

de la misma manera acaece en las virtudes, porque obrando en las

contrataciones que tenemos con los hombres, nos hacemos unos justos y

otros injustos; y obrando en las cosas peligrosas, y avezándose a temer o

a osar, unos salen valerosos, y cobardes otros. Y lo mismo es en las

codicias y en las iras, porque unos se hacen templados y mansos, y otros

disolutos y alterados: los unos, de tratarse en aquéllas desta suerte, y

los otros desta otra. Y, por concluir con una razón: los hábitos salen

conformes a los actos. Por tanto, conviene declarar qué tales han de ser

los actos, pues conforme a las diferencias dellos los hábitos se siguen.

No importa, pues, poco, luego dende los tiernos años acostumbrarse desta

manera o de la otra, sino que es la mayor parte, o, por mejor decir, el

todo.

En el capítulo II trata cómo las virtudes son medianias entre excesos

y defectos, y pruébalo por analogía o proporción de las cosas corporales,

pues vemos que, de exceso de demasiado mantenimiento, vienen a estragar

los hombres su salud, y también de falta dél: y lo mismo es en las demás

cosas.

Capítulo II

Pero por cuanto la presente disputa no se aprende por sólo saberla,

como las otras sciencias (porque no por saber qué cosa es la virtud

disputamos, sino por hacernos buenos, porque en otra manera no fuera útil

la disputa), de necesidad habemos de considerar los actos cómo se han de

hacer, porque, como habemos dicho, ellos son los señores y la causa de que

sean tales o tales los hábitos. Presupongamos, pues, que el obrar conforme

a recta razón es común de todas ellas. Porque después trataremos dello, y

declararemos cuál es la recta razón y cómo se ha con las demás virtudes.

Esto asimismo se ha de conceder, que toda disputa, donde se trate de los

hechos, conviene que se trate por ejemplos, y no vendiendo el cabello,

como ya dijimos al principio, porque las razones se han de pedir conforme

a la materia que se trata, pues las cosas que consisten en acción y las

cosas convenientes, ninguna certidumbre firme tienen, de la misma manera

que las cosas que a la salud del cuerpo pertenecen. Y pues si lo que se

trata así en común y generalmente es tal, menos certidumbre y firmeza

terná lo que de las cosas en particular y por menudo se tratare, porque

las cosas menudas y particulares no se comprehenden debajo de arte alguna

ni preceptos, sino que los mismos que lo han de hacer han de considerar

siempre la oportunidad, como se hace en la medicina y arte de navegar.

Pero aunque esta disciplina sea desta manera, con todo esto se ha de

procurar de darle todo el favor que posible fuere. Primeramente, pues,

esto se ha de entender, que todas las cosas deste jaez se pueden gastar y

errarse por defecto y por exceso (porque en lo que no se vee ocularmente

conviene usar de ejemplos manifiestos), como vemos que acontece en la

fuerza y la salud. Porque los demasiados ejercicios, y también la falta

dellos, destruyen y debilitan nuestras fuerzas. De la misma manera el

beber y el comer, siendo más o menos de lo que conviene, destruye y

estraga la salud; pero tomados con regla y con medida, la dan y

acrecientan, y conservan. Lo mismo, pues, acontece en la templanza y en la

fortaleza, y en todas las otras maneras de virtudes. Porque el que de toda

cosa huye y toda cosa teme y a ninguna cosa aguarda, hácese cobarde, y,

por el contrario, el que del todo ninguna cosa teme, sino que todas cosas

emprende, hácese arriscado y atrevido. De la misma manera, el que a todo

regalo y pasatiempo se da, y no se abstiene de ninguno, es disoluto; pero

el que de todo placer huye, como los rústicos, hácese un tonto sin

sentido. Porque la templanza y la fortaleza destrúyese por exceso y por

defecto, y consérvase con la medicina. Y no solamente el nacimiento y la

crecida y la perdición dellas procede destas cosas y es causa dellas, pero

aun los ejercicios mismos consisten en lo mismo, pues en las otras cosas

más manifiestas acaece desta suerte, como vemos en las fuerzas, las cuales

se alcanzan comiendo bien y ejercitándose en muchas cosas de trabajo, y el

hombre robusto puédelo esto hacer muy fácilmente. Lo mismo, pues, acontece

en las virtudes, porque absteniéndonos de los regalos y pasatiempos nos

hacemos templados, y siendo templados nos podemos abstener dellos

fácilmente. Y de la misma manera en la fortaleza, porque acostumbrándonos

a tener en poco las cosas temerosas y esperarlas, nos hacemos valerosos, y

siendo valerosos, podremos fácilmente aguardar las cosas temerosas.

En el capítulo III propone la materia de los vicios y virtudes, la

cual dice ser contentos y tristezas. Porque la misma acción que es pesada

por su mal hábito al vicioso, y por la misma razón le causa tristeza, esta

misma al virtuoso, por su buen hábito y costumbre, le es fácil y le da

contento.

Capítulo III

Habemos de tener por cierta señal de los hábitos el contento o

tristeza que en las obras se demuestra, porque el que se abstiene de los

regalos y pasatiempos corporales, y halla contento en el abstenerse, es

templado; pero el que del abstenerse se entristece, es disoluto. Y el que

aguarda las cosas peligrosas y se huelga con aquello, o a lo menos no se

entristece dello, es valeroso; pero el que se entristece, dícese cobarde.

Porque la moral virtud en contentos y tristezas se ejercita, pues por el

regalo hacemos cosas malas, y por la tristeza nos abstenemos de las

buenas. Por lo cual conviene, como dice Platón, que luego dende la niñez

se avecen los hombres a holgarse con lo, que es bien que se huelguen, y a

entristecerse de lo que es bien que se entristezcan, porque ésta es la

buena doctrina y crianza de los hombres. A más desto, si las virtudes

consisten en las accioney afectos, y en toda acción y afecto se sigue

contento o tristeza, colígese de aquí que la virtud consiste en contentos

y tristezas. Veese claro esto por los castigos que por estas cosas se dan,

los cuales son como unas curas, y las curas hanse de hacer por los

contrarios. Asimismo cualquier hábito del alma, como poco antes dijimos, a

las cosas que lo pueden hacer peor o mejor endereza su naturaleza y

consiste en ellas, pues manifiesto está que por los halagos del regalo y

temores de la tristeza se hacen cosas malas, por seguir o huir de las que

no conviene, o cuando no conviene, o como no conviene, o de cualquier otra

manera que la razón juzga destas cosas. Por esto difinen las virtudes ser

unas seguridades de pasiones y sosiegos del espíritu, pero no bien, por

hablar así generalmente y no añadir, como conviene, y como no conviene, y

cuando conviene, y todas las demás cosas que se añaden. Presupónese, pues,

que la virtud esta de que se trata, es cosa que en materia de contentos y

tristezas nos inclina a que hagamos lo mejor, y que el vicio es lo que nos

inclina a lo contrario. Pero por esto que diremos se entenderá más claro.

Tres cosas hay que nos mueven a elegir una cosa: lo honesto, lo útil, lo

suave, y sus tres contrarios a aborrecerla: lo deshonesto, lo dañoso, y lo

pesado y enfadoso; en lo cual el bueno siempre acierta tanto cuanto yerra

el malo, pero especialmente en lo que al contento toca y al regalo. Porque

éste es común a todos los animales, y a todo lo que elección de cosas hace

le es anejo. Porque lo honesto y lo útil también parece suave y aplacible.

A más desto, base criado dende la niñez juntamente con nosotros, por lo

cual es cosa dificultosa despedir de nosotros este afecto, si una vez en

el alma está arraigado. Todos también, cuál más, cuál menos, reglamos

nuestras obras con el contento y la tristeza, por lo cual hay necesidad

que en esta disputa se trate destas cosas, por lo que no importa poco el

alegrarse o entristecerse para el hacer las cosas bien o mal. Asimismo es

más dificultoso resistir al regalo que a la ira, como dice Heráclito, y en

las más dificultosas cosas se emplea siempre el arte y la virtud, porque

el acertar en ellas es cosa más insigne. De manera que, siquiera por esto,

ha de tratar curiosamente de los contentos y desabrimientos o tristezas,

así la disciplina moral como también la de república, porque el que bien

déstas usare, será bueno, y malo el que mal en ellas se empleare. Ya,

pues, está declarado cómo la virtud consiste en contentos y tristezas, y

cómo, lo mismo que la causa, la hace crecer y la destruye cuando de una

misma manera no se hace, y también cómo en los mismos actos de donde nace,

en aquellos mismos se ejercita.

En el capítulo IV propone una objeción que parece que se colige de lo

dicho, para probar que los hábitos no nacen de los actos. Porque si el que

adquiere hábito de justicia ha de obrar cosas de justicia para adquirirlo,

ya, pues obra justicia, será justo, y, por el consiguiente, terná hábito

de justicia. Esta objeción, fácilmente se desata con decir que los actos

del que no está aún habituado son imperfetos, como se vee en el que

aprende a tañer vihuela o cualquier otro instrumento, y por esto no bastan

a darle nombre de perfeto en aquel hábito o arte en que se ejercitare.

Capítulo IV

Dudará por ventura alguno cómo se compadece lo que decimos, que

conviene que ejercitándose en cosas justas se hagan justos, y empleándose

en cosas de templanza templados. Porque si en cosas justas y templadas se

emplean, ya serán justos y templados, así como, si hacen las cosas de

gramática y de música, serán ya gramáticos y músicos. O diremos que no

pasa en las artes desta suerte, porque puede ser que acaso haga uno una

cosa tocante a la gramática, o diciéndole otro cómo ha de hacerlo.

Entonces, pues, será gramático, cuando como gramático hiciere alguna cosa

tocante a la gramática. Quiero decir conforme a la gramática que en sí

mismo tuviere. A más desto, no es todo de una manera en las artes y en las

virtudes, porque lo que en las artes se hace, en sí mismo tiene su remate

y perfición, de manera que basta que se haga como quiera que ello sea;

pero lo que se hace en las cosas de virtud, no de cualquier manera que se

haga, justa y templadamente estará hecho, sino que es menester que el que

lo haga de cierta manera esté dispuesto, porque primeramente ha de

entender lo que hace. A más desto halo de escoger de su propria voluntad y

por sólo fin de aquello, y no por otra causa; terceramente, halo de hacer

con firmeza y constancia. Todas estas cosas en las demás artes ni se miran

ni se consideran, sino que basta sólo el entenderlas. Pero en las cosas de

la virtud, lo que menos hace o nada al caso es el entenderlas, sino que lo

más importante, o por mejor decir el todo, consiste en lo demás, pues del

ejercitarse muchas veces en las cosas justas y templadas, proceden las

virtudes. Entonces, pues, se dicen las cosas justas y templadas, cuando

son tales, cuales las haría un hombre justo y templado en su vivir. Y

aquél es justo y templado en su vivir, que no solamente hace estas obras,

pero las hace como los hombres justos y moderados en el vivir las

acostumbran hacer. Bien, pues, y conforme a razón se dice, que haciendo

cosas justas se hace el hombre justo, y ejercitándose en cosas de

templanza, templado en su vivir. Pero no ejercitándose, por mucho que lo

considere, ninguno se hará bueno. Pero esto los más lo dejan de hacer, y

contentándose con solo tratar las razones, les parece que son filósofos y

que saldrán desta manera virtuosos. A los cuales les acaece lo mismo que a

los enfermos, que escuchan lo que el médico dice atentamente, y después no

hacen nada de lo que él les manda. Y así como aquéllos, curándose de

aquella manera, jamás ternán el cuerpo sano ni de buen hábito dispuesto,

de la misma manera éstos, filosofando desta manera, nunca ternán el alma

bien dispuesta.

Ya que Aristóteles ha declarado ser los buenos ejercicios la origen y

fuente de donde nacen y manan las virtudes, inquiere agora la difinición

de la virtud, y procura darnos a entender qué cosa es la virtud. Y como

toda difinición consta de género y diferencia, como los lógicos lo

enseñan, en el capítulo V prueba ser hábito el género de la virtud, y que

las virtudes ni son facultades naturales ni tampoco son afectos, porque

los afectos no nos dan nombres de buenos, ni malos, lo cual hacen las

virtudes y los vicios, y la misma razón vale para probar que no son

facultades naturales.

Capítulo V

Tras desto habemos de inquirir qué cosa es la virtud. Y pues en el

alma hay tres géneros de cosas solamente: afectos, facultades y hábitos,

la virtud de necesidad ha de ser de alguno destos tres géneros de cosas.

Llamo afectos la la codicia, la ira, la saña, el temor, el atrevimiento,

la envidia, el regocijo, el amor, el odio, el deseo, los celos, la

compasión, y generalmente todo aquello a que es aneja tristeza o alegría.

Y facultades, aquellas por cuya causa somos dichos ser capaces destas

cosas, como aquellas que nos hacen aptos para enojarnos o entristecernos o

dolernos.Pero hábitos digo aquellos conforme a los cuales, en cuanto a los

afectos, estamos bien o mal dispuestos, como para enojarnos. Porque si

mucho nos enojamos o remisamente, estamos mal dispuestos en esto, y bien

si con rienda y medianía, y lo mismo es en todo lo demás. De manera que ni

las virtudes ni los vicios son afectos, porque, por razón de los afectos,

ni nos llamamos buenos ni malos, como nos llamamos por razón de las

virtudes y vicios. Asimismo por razón de los afectos ni somos alabados ni

vituperados, porque ni el que teme es alabado, ni el que se altera, ni

tampoco cualquiera que se altera o enoja comúnmente así es reprehendido,

sino el que de tal o de tal manera lo hace; pero por causa de las virtudes

y los vicios somos alabados o reprehendidos. A más desto, en el enojarnos

o temer no hacemos elección; pero las virtudes son elecciones o no, sin

elección. Finalmente, por causa de los afectos decimos que nos alteramos o

movemos; pero por causa de las virtudes o vicios no decimos que nos

movemos, sino que estamos de cierta manera dispuestos. Por las mismas

razones se prueba no ser tampoco facultades; pues por sólo poder hacer una

cosa, ni buenos ni malos nos llamamos, ni tampoco somos por ello alabados

ni reprehendidos. Asimismo las facultades, naturalmente las tenemos, pero

buenos o malos no somos por naturaleza. Pero desto ya arriba se ha

tratado. Pues si las virtudes ni son afectos ni tampoco facultades, resta

que hayan de ser hábitos. Cuál sea, pues, el género de la virtud, desta

manera está entendido.

Ya que en el capítulo V ha demostrado ser el hábito género de la

virtud, en el sexto demuestra cuál es su diferencia, para que la

difinición de la virtud quede desta manera declarada. Prueba, pues, la

diferencia de la virtud, ser perficionar al hombre para que su proprio

oficio perfetamente haga, lo cual prueba por muchas virtudes y ejemplos.

Capítulo VI

No sólo, pues, conviene decir qué es hábito, sino también qué manera

de hábito. Esto, pues, se ha de confesar ser verdad, que toda virtud hace

que aquello cuya virtud es, si bien dispuesto está, se perficione y haga

bien su proprio oficio. Como la virtud del ojo perficiona el ojo y el

oficio dél, porque con la virtud del ojo vemos bien, de la misma manera la

virtud del caballo hace al caballo bueno y apto para correr y llevar

encima al caballero y aguardar a los enemigos. Y si esto en todas las

cosas es así, la virtud del hombre será hábito que hace al hombre bueno y

con el cual hace el hombre su oficio bien y perfetamente. Lo cual como

haya de ser ya lo habemos dicho, y aun aquí se verá claro si consideramos

qué tal es su naturaleza. En toda cosa continua y que puede dividirse, se

puede tomar parte mayor y parte menor y parte igual, y esto, o en sí

misma, o en respecto nuestro. Es igual lo que es medio entre el exceso y

el defecto; llamo el medio de la cosa, el que igualmente dista de los dos

extremos, el cual en todas las cosas es de una misma manera; pero el medio

en respecto de nosotros es aquello que ni excede ni falta de lo que

conviene, el cual ni es uno, ni el mismo en todas las cosas. Como agora si

diez son muchos y dos pocos, en cuanto a la cosa será el medio seis,

porque igualmente excede y es excedido, y éste, en la proporción

aritmética, es el medio. Pero el medio en respecto nuestro no lo habemos

de tomar desta manera, porque no porque sea mucho comerse cien ducados, y

comerse veinte poco, por eso el que gobierna los cuerpos les dará a comer

sesenta; porque por ventura esto es aún mucho o poco para el que lo ha de

recibir. Porque para uno como Milón, poco sería, pero para el que comienza

a ejercitarse, sería demasiado; y lo mismo es en los ejercicios de la

corrida y de la lucha. Desta manera todo artífice huye del exceso y del

defecto, y busca y escoge lo que consiste en medianía; digo el medio, no

el de la cosa, sino lo que es medio en respecto nuestro. De manera que

toda sciencia desta suerte hace lo que a ella toca perfetamente,

considerando el medio y encaminando a él todas sus obras. Por lo cual

suelen decir de todas las obras que están hechas como deben, que ni se les

puede quitar ni añadir ninguna cosa; casi dando a entender que el exceso y

el defecto estragan la perfición de la cosa, y la medianía la conserva. Y

los buenos artífices, como poco antes decíamos, teniendo ojo a esto hacen

sus obras. Pues la virtud, como más ilustre cosa y de mayor valor que toda

cualquier arte, también inquire el medio como la naturaleza misma. Hablo

de la virtud moral, porque ésta es la que se ejercita en los afectos y

acciones, en las cuales hay exceso y defecto, y su medio, como son el

temer y el osar, el codiciar y el enojarse, el dolerse, y generalmente el

regocijarse y el entristecerse, en todo lo cual puede haber más y menos, y

ninguno dellos ser bien. Pero el hacerlo cuando conviene y en lo que

conviene y con los que conviene y por lo que conviene y como conviene, es

el medio y lo mejor, lo cual es proprio de la virtud. Asimismo en las

acciones o ejercicios hay su exceso y su defecto, y también su medianía; y

la virtud en las acciones y afectos se ejercita, en las cuales el exceso

es error y el defecto afrenta, y el tomar el medio es ganar honra y

acertarlo; las cuales dos cosas son proprias de la virtud. De manera que

la virtud es una medianía, pues siempre al medio se encamina. A más desto,

que el errar una cosa, de varias maneras puede acaecer, porque lo malo es

de las cosas que no tienen fin, como quisieron significar los pitagóricos;

pero lo bueno tiene su remate, y para acertar las cosas no hay más de una

manera. Por donde el errar las cosas es cosa muy fácil, y el acertarlas

muy dificultosa. Porque cosa fácil es dar fuera del blanco, y acertar en

él dificultosa. Y por esto el exceso y el defecto son proprios del vicio,

y de la virtud la medianía:

  Porque para la virtud sólo un camino

se halla; y los del vicio son sin tino.

Es, pues, la virtud hábito voluntario, que en respecto nuestro

consiste en una nuedianía tasada por la razón y como la tasaría un hombre

dotado de prudencia; y es la medianía de dos extremos malos, el uno por

exceso y el otro por defecto; asimismo por causa que los unos faltan y los

otros exceden de lo que conviene en los afectos y también en las acciones;

pero la virtud halla y escoge lo que es medio. Por tanto, la virtud,

cuanto a lo que toca a su ser y a la difinición que declara lo que es

medianía, es cierto la virtud, pero cuanto a ser bien y perfección, es

extremo. Pero no todo hecho ni todo afecto es capaz de medio, porque,

algunos, luego en oírlos nombrar los contamos entre los vicios, como el

gozarse de los males ajenos, la desvergüenza, la envidia, y en los hechos

el adulterio, el hurto, el homicidio. Porque todas estas cosas se llaman

tales por ser ellas malas de suyo, y no por consistir en exceso ni en

defecto. De manera que nunca en ellas se puede acertar, sino que siempre

se ha de errar de necesidad. Ni en semejantes cosas consiste el bien o el

mal en adulterar con la que conviene, ni cuando conviene, ni como

conviene, sino que generalmente el hacer cualquier cosa déstas es errar.

De la misma manera es el pretender que en el agraviar y en el cobardear y

en el vivir disolutamente hay medio y exceso y asimismo defecto. Porque

desta manera un exceso sería medio de otro exceso y un defecto medio de

otro. Pues así como en la templanza y en la fortaleza no hay exceso ni

defecto, por ser, en cierta manera, medio entre dos extremos, de la misma

manera en aquellas cosas ni hay medio ni exceso ni defecto, sino que de

cualquier manera que se hagan es errarlas. Porque, generalmente hablando,

ningún exceso ni defecto tiene medio, ni ningún medio exceso ni defecto.

Ya que en el capítulo VI ha sacado en limpio Aristóteles la

definición de la virtud y ha mostrado consistir en la medianía que hay

entre dos extremos viciosos, en el capítulo VII trata, más en particular,

esto de la medianía, y especificándolo más en cada género de virtud, con

ejemplos manifiestos lo da a entender más claramente.

Capítulo VII

Todo esto conviene que se trate, no solamente así en común, pero que

se acomode también a las cosas en particular; porque en materia de hechos

y negocios, lo que se dice ansí en común es más universal, pero lo que se

trata en particular tiene la verdad más manifiesta. Porque los hechos en

las cosas particulares acaecen. Conviene, pues, que la verdad cuadre

también con éstas y concorde. Éstas, pues, hanse de tomar contándolas de

una en una, por menudo. Es, pues, la fortaleza una medianía entre los

temores y los atrevimientos. Pero de los que della exceden, el que excede

en no temer no tiene vocablo proprio (y aun otras muchas cosas hay que no

tienen proprio nombre); el que excede en osar llámase atrevido, mas el que

excede en el temer y falta en el osar, llámase cobarde. Pero entre los

placeres y tristezas no se halla siempre medio, porque solamente se halla

en los placeres y pasatiempos del cuerpo; y entre éstos señaladamente en

aquellos que consisten en el tacto, y en las molestias o tristezas no

tanto. Es, pues, el medio entre éstos la templanza, y el exceso la

disolución. Faltos en el tomar y gozar de los placeres, no se hallan así,

y por esto ni éstos tampoco tienen nombre, pero llámense insensatos o

gente falta de sentido. Asimismo en el dar y recebir dineros es el medio

la liberalidad, y el exceso y defecto la prodigalidad y la escaseza. Estas

dos se han contrariamente en el exceso y el defecto, porque el pródigo

excede en el dar y falta en el recibir, pero el escaso, por el contrario,

es falto en el dar y demasiado en el recibir. Tratamos desto agora así en

suma y por ejemplos, pareciéndonos que para lo presente basta esto. Porque

después se tratará de todo ello más de propósito y al largo. Hay asimismo

en las cosas del interese y dinero otros afectos. Porque la generosidad es

medianía, y difiere el generoso del liberal en esto: que el generoso es el

que bien emplea su dinero en cosas graves, y el liberal el que hace lo

mismo en cosas de no tanto tomo ni de tanta calidad. El exceso de la

generosidad llámase, en griego, muy bien apirokalia, ques como si

dijésemos ignorancia de lo que es perfeto o falta de experiencia de lo

bueno, y también banausía, ques huequeza, y el defecto es vileza y

poquedad de ánimo. Todas éstas difieren de las cosas que consisten en lo

de la liberalidad, pero en qué difieran después lo trataremos. En lo de la

honra y afrenta, la medianía es la magnanimidad o grandeza de ánimo, el

exceso aquel vicio que llamamos hinchazón de ánimo, y el defecto

abatimiento de ánimo. De la misma manera que dijimos que se había la

liberalidad con la generosidad o magnificencia, que diferían en emplearse

la una en cosas de más calidad y la otra en cosas de menos, de la misma se

ha otra medianía que en honras pequeñas se emplea, con la magnanimidad,

que consiste en honras de gran tomo. Porque acontece pretenderse una honra

como conviene, y más y menos de lo que conviene. Y el que en los deseos de

la honra excede, llámese ambicioso, y el que falta despreciador de honra,

y el que entre éstos es medio, no tiene nombre proprio, ni menos lo tienen

tampoco los afectos mismos, si no es la ambición del ambicioso. De do

sucede que los extremos se usurpan el derecho del medio, y nosotros, al

que en esto sigue el medio, algunas veces lo llamamos ambicioso, y otras

veces despreciador de la honra, y unas veces alabamos al que pretende las

honras, y otras al que las desprecia. Lo cual por qué razón lo hagamos,

tratarse ha en lo de adelante. Agora tratemos de las que restan de la

manera que habemos comenzado. En la ira hay también su exceso, su defecto

y su medianía, y como casi todos carecen de nombres, pues al que en esto

tiene el medio llamamos manso, la medianía dello llamarla hemos

mansedumbre, y de los extremos el que excede llámese colérico y el vicio

dello cólera, y el que falta simple, y el defecto simplicidad. Hay

asimismo otras tres medíanías que se parecen mucho las unas a las otras,

aunque difieren entre sí. Porque todas ellas consisten en obras y

palabras, y en el uso dellas; pero difieren en que la una consiste en la

verdad que en ellas hay, y las otras en la suavidad. Desto, parte consiste

en la conversación, y parte en las demás cosas tocantes a la vida.

Habemos, pues, de tratar también de todo esto, para que mejor entendamos

cómo en todo es de alabar la medianía, y que los extremos ni son buenos ni

dignos de alabanza, sino de reprehensión. Muchas, pues, destas cosas no

tienen nombre proprio, pero habemos de probar cómo en lo demás de darles y

fingirles nombres, por amor de su declaración y para que vaya bien

continuada la materia. Pues en cuanto a la verdad, el que tiene la

medianía llámase verdadero o hombre de crédito y verdad, y la medianía

digamos que es la misma verdad, y la que la quiere remedar en lo que

excede, fanfarronería, y el que della usa fanfarrón, y el que en lo que es

menos la quiere remedar, disimulado, y el vicio disimulación. En lo que

toca a cosas de suavidad, lo que es cosa de burlas o gracias, el que en

ello guarda medianía llámase gracioso o cortesano, y el tal afecto

cortesanía, pero el exceso truhanería, y el que la trata truhán, y el

defecto grosería, y el que en él cae, rústico o grosero. En la tercera

suavidad que hay en la vida, el que en lo que es bien da gusto y contento,

dícese amigo, y la medianía en esto amistad. Pero el que excede, si por su

proprio interese no lo hace, llámase halagero, y si por su proprio

interese, lisongero, y el que falta y en ninguna cosa es amigo de dar

contento a nadie, dícese terrible y incomportable. En los afectos también,

y en las cosas a ellos anexas hay sus medianías. Porque la vergüenza no es

cierto virtud, pero el que es vergonzoso es alabado. Pero déstos uno

decimos que tiene el medio y otro que el extremo, casi notando de tonto al

que de todas las cosas tiene empacho. Mas el que falta, o el que de

ninguna cosa tiene vergüenza, es desvergonzado, y el que entre éstos tiene

el medio, llámase vergonzoso. La indignación es también medio entre la

invidia y el vicio del que de ajenos males se huelga. Consisten estas

cosas en la tristeza y contento de las cosas que a los vecinos o conocidos

acaecen. Porque el que se indigna, entristécese por los prósperos sucesos

de los que dellos son dignos: el envidioso, excediendo a éste, de todos

los bienes ajenos se entristece, pero el que de males ajenos se huelga,

está tan lejos de entristecerse, que se alegra. Pero desto en otro lugar

habrá mejor oportunidad para tratarlo. Mas de la justicia, pues, tiene

varias partes su consideración; dividiéndola en seis partes, trataremos

por sí de cada una, mostrando cómo son asimismo medianias. Y de la misma

manera de las demás virtudes que tocan al entendimiento.

En el capítulo VIII declara cómo son contrarias estas virtudes y

estos vicios, y asimismo los afectos en que se ejercitan. Demuestra cómo

cada una destas cosas tiene dos contrarios: el medio tiene por contrarios

los extremos, y cada uno de los extremos tiene también por contrarios al

otro extremo con el medio. Pero aquí no es el medio como en los contrarios

naturales, que se hacen por participación de los extremos, como lo tibio,

de participación de caliente y frío, sino que es como regla entre exceso y

defecto, o como peso entre más y menos, o como el camino derecho entre los

que se desinan a mano derecha o a la izquierda.

Capítulo VIII

Siendo, pues, tres estas disposiciones, dos de los vicios, la una por

exceso y la otra por defecto, y una de la virtud, que es la medianía, las

unas a las otras en cierta manera son contrarias. Porque los extremos son

contrarios del medio y el uno del otro por lo mismo, y el medio también de

los extremos. Porque así como lo igual es mayor que lo menor y menor que

lo mayor, asimismo los hábitos, que consisten en el medio, en comparación

de los defectos, son excesos, y en comparación de los excesos, son

defectos, en los afectos y en las obras. Porque el valeroso, comparado con

el cobarde, parece atrevido, y puesto al parangón con el atrevido, parece

cobarde. De la misma manera el templado, conferido con el tonto y

insensato, parece disoluto, y comparado con el disoluto, parece tonto y

insensato. Y el liberal, comparado con el escaso, parece pródigo, y

conferido con el pródigo, parece ser escaso. Por esto los extremos

rempujan al medio, el uno para el otro, y el cobarde llama atrevido al

valeroso, y el atrevido dícele cobarde, y por la misma proporción acaece

en los demás. Siendo, pues, éstos desta manera contrarios en sí, mayor

contrariedad tienen entre sí que con el medio los extremos. Porque más

distancia hay del uno al otro, que de cualquiera dellos al medio, de la

misma manera que lo grande dista más de lo pequeño, y lo pequeño de lo

grande, que cualquiera de ellos de lo igual. A más desto, algunos de los

extremos parece que tienen alguna semejanza y parentesco con el medio,

como el atrevido con la valerosidad o fortaleza, y la prodigalidad con la

liberalidad. Pero los extremos son entre sí muy diferentes; y aquéllos

difinen ser contrarios, que tienen entre sí la mayor distancia; de manera

que las cosas que entre sí mayor distancia tengan, más contrarias serán.

Pero con el medio, en unos tiene mayor contrariedad el defecto, y en otros

el exceso, como a la fortaleza no le es tan contrario el atrevimiento,

siendo exceso, como la cobardía, que es defecto; pero a la templanza no le

es tan contraria la tontedad, siendo defecto, corno la disolución, que es

el exceso, lo cual acaece por dos causas: la una consiste en las mismas

cosas, porque por ser el uno de los extremos más cercano y más semejante

al medio, no aquél, sino el otro le asignamos antes por contrario, como

agora, que porque el atrevimiento parece más a la fortaleza o valerosidad

y le es más cercano, y la cobardía le es más diferente, se la asignamos

más de veras por contrario, porque las cosas que del medio están más

apartadas y remotas, más parecen ser contrarias. Una, pues, de las causas

consiste en la misma cosa, pero la otra de nuestra parte procede. Porque

aquellas cosas a que nosotros de nuestro, naturalmente, más somos

inclinados, parecen ser del medio más contrarias. Como agora nosotros de

nuestro más inclinados somos al regalo, y por esto, con facilidad nos

dejamos caer en la disolución más que en la templanza. Aquellas cosas,

pues, decimos ser más contrarias, en que más fácilmente nos acrecentamos.

Y por esto la disolución, aunque es exceso, es más contraria a la

templanza.

En el nono y último capítulo da Aristóteles un muy prudente consejo

para alcanzar la medianía en los hechos morales y de virtud, y es que, si

no acertamos a tomar el medio perfetamente en nuestros hechos, nos

arrimemos más al extremo con quien el medio menor contrariedad y

diferencia tiene. Como antes a huir de todo pasatiempo, que a querer gozar

de todos los regalos, y antes a osar las cosas arduas, que a temerlas.

Capítulo IX

Cumplidamente está ya declarado cómo la moral virtud es medianía, y

de qué manera y cómo es medianía de dos vicios, el uno por exceso y el

otro por defecto; asimismo cómo la virtud es desta calidad, por

encaminarse siempre al medio en los afectos y en las obras. Por lo cual el

proprio oficio del hombre es ser virtuoso en cada cosa, pues es su oficio

buscar y tomar en cada cosa el medio. Como el hallar el medio en el

círculo no es hecho de quien quiera, sino del que es docto en geometría,

desta misma manera, el enojarse cosa es que quien quiera la hará y fácil,

y asimismo el dar dineros y gastarlos, pero a quién, y cuánto, y cuándo, y

por qué, y cómo, no es hecho de quien quiera ni fácil de hacer; y por esto

el obrar bien es cosa rara y alabada y ilustre. Por tanto, al que al medio

se quiere allegar, conviénele primeramente huir del extremo más contrario,

de la misma manera que en Homero la nimfa Calipso exhorta a Ulises:

Lejos del humo y de las ondas ata

tu nave, do no así se desbarata.

Porque de los extremos, uno es mayor yerro y otro no tan grave. Pero,

pues, alcanzar el medio es negocio muy dificultoso, habemos de tomar en la

no próspera navegación (como dicen vulgarmente) del mal lo menos, lo cual,

sin duda, alcanzaremos de la manera que está dicho. También habemos de

mirar a qué cosas nosotros de nuestro somos más inclinados; porque unos

somos inclinados a uno, y otros a otro, y esto entenderlo hemos fácilmente

del contento o tristeza que en nosotros se causare. Habemos, pues, de

procurar de remar hacia la parte contraria, porque apartándonos lejos de

lo que es errar, iremos al medio; como lo hacen los que enderezan los

maderos que están tuertos. Sobre todo, en cualquier cosa que hiciéremos,

nos habemos de guardar del cebo del regalo. Porque no juzgamos dél como

jueces libres. Y hanos de acaecer lo mismo a nosotros con el regalo, que

les aconteció a los senadores de Troya con Helena, y en todas las cosas

servirnos del parecer y palabras dellos. Porque echándolo de nosotros

desta suerte, menos erraremos. Haciendo, pues, esto (hablando así, en

suma) muy bien podremos alcanzar el medio. Pero por ventura es esto cosa

dificultosa, y más particularmente en cada cosa. Porque no es fácil cosa

determinar cómo, y con quién, y en qué, y cuánto tiempo nos habemos de

enojar; pues aun nosotros algunas veces alabamos a los que faltan en esto,

y los llamamos mansos, y otras veces, a los que se enojan y sienten mucho

las cosas, les decimos que son hombres de rostro y de valor. Pero lo que

excede poco de lo que se debe hacer, no se reprehende, ora sea en exceso,

ora en defecto, sino el que excede mucho, porque éste échase mucho de ver.

Mas determinar con palabras hasta dónde y en cuánto es uno digno de

reprehensión, no es cosa fácil de hacer, como el determinar cualquier otra

cosa de las que con el sentido se perciben. Porque estas cosas en los

negocios particulares y en la experiencia tienen su determinación. Esto a

lo menos se muestra abiertamente, que en todas las cosas es de alabar el

hábito que consiste en medianía, aunque de necesidad alguna vez nos

habemos de derribar a la parte del exceso, y otras a la del defecto,

porque desta manera muy fácilmente alcanzaremos el medio y lo que debemos

hacer para ser buenos.

Fin del segundo libro

Aristóteles

La Ética

Libro tercero

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De los morales de Aristóteles, escritos a Nicomaco y por esto llamados

nicomaquios

Por cuanto en el precedente libro se ha probado ser la virtud acto

voluntario y consistir en la elección y aceptación de nuestra voluntad,

para que mejor se entienda esto, trata en el tercero de los actos de

nuestra voluntad cuáles se hayan de decir libres y cuáles forzados, y si

lo que se hace por temor es voluntario, o no, y en qué consiste la

potestad del libre albedrío. Tras desto comienza de tratar, en particular,

de cada género de virtud, y echa mano primero de las más estimadas, que es

de la fortaleza o valerosidad; y tras della trata de la templanza, con las

cosas que a ambas virtudes son anexas. En el primer capítulo propone la

utilidad desta disputa. Después divide los actos forzosos en dos especies:

unos que se hacen por violencia y otros por ignorancia; y propone sus

diferencias. Disputa asimismo si las cosas que por temor de algunos males

se hacen son voluntarias o forzosas, y prueba la acción dellas ser

voluntaria, pues el principio dellas es la aceptación de nuestra voluntad;

aunque si libre estuviese no las escogería, y por esto concluye ser

acciones mezcladas de elección y violencia, y no ser del todo violentas.

Porque si lo fuesen, no ternían alabanza ni reprehensión.

Capítulo primero

Pues la virtud consiste en los afectos y en las obras, y las

alabanzas y reprehensiones consisten asimismo en cosas voluntarias, y en

las forzosas el perdón, y aun algunas veces duelo y compasión, por ventura

que a los que tratan de cosa de virtud les es necesario definir cuáles

cosas son forzosas y cuáles voluntarias. Esles asimismo útil a los

legisladores para tasar las honras y castigos. Aquellas cosas, pues,

parecen ser forzosas, que por violencia se hacen o por ignorancia.

Violento es aquello cuyo principio procede de fuera, de tal suerte que no

pone de suyo cosa alguna el que lo hace ni el que lo padece, como si el

viento llevase algo a alguna parte, o los hombres que son señores dello.

Mas las cosas que se hacen por temor de algunos males mayores, o por causa

de algún bien, como si un tirano le mandase a uno que hiciese alguna cosa

fea, teniéndole en rehenes sus padres y sus hijos, de tal suerte que si lo

hace se librarán, y si no lo hace morirán, hay disputa si son cosas

voluntarias o forzosas. En las cuales acontece lo mismo que en las

tormentas y borrascas de la mar, cuando se alivian en ellas los navíos.

Porque allí ninguno de su voluntad echa al hondo su hacienda, pero hácenlo

todos los que buen seso tienen, por salvar su vida y las de los que van

con ellos. Son, pues, los hechos semejantes mezclados, aunque más parecen

voluntarios, porque cuando se hacen, consisten en nuestra mano y elección.

Pero el fin de la obra consiste en la ocasión, y hase de decir así lo

voluntario como lo forzoso cuando se hace. Y hacelo voluntariamente, pues

las partes que son instrumento de aquel movimiento y su principio en las

tales acciones, están en el mismo que lo hace, y cuando en el que lo hace

está el principio del hacerlo, también está en mano del mismo el hacerlo o

dejarlo de hacer. De manera que las tales obras son voluntarias. Aunque

generalmente hablando, por ventura son forzosas, pues ninguno por sí mismo

aceptaría el hacer ninguna cosa como aquellas. Aunque en hechos semejantes

algunas veces son alabados los que alguna cosa torpe o triste sufren, por

causa de algunos grandes bienes, y si lo contrario hacen son

reprehendidos. Porque sufrir cosas muy feas, si no es por razón de algún

grande o mediano bien, es, cierto, hecho de ruines. Pero en algunos hechos

déstos no alabamos a los que los hacen, antes nos dolemos dellos, cuando

por causa desto hace uno lo que no debría, y lo que a la natura humana

excede, y lo que, en fin, ninguno sufriría. Porque cosas hay a que los

hombres no han de ser forzados, antes han de morir sufriendo los más

graves tormentos del mundo. Porque en aquel Almeon de Eurípides son dignas

de risa las cosas que dice que le habían forzado, a matar a su madre. Es,

cierto, algunas veces cosa dificultosa juzgar cuál se ha de escoger antes

que cual, y cuál antes que cual habemos de sufrir, y más dificultoso el

sufrirlo después que se entiende. Porque por la mayor parte acontece que

lo que nos parece hacedero sea cosa triste y pesada, y a lo que nos

fuerzan cosa fea y afrentosa. De do procede que los que se dejan o no se

dejan vencer, son vituperados o alabados. ¿Qué cosas, pues, habemos de

confesar ser violentas? ¿Generalmente no diremos que lo son aquellas cuya

causa viene de fuera, y el que las hace no pone nada de su casa? Pero las

cosas que de suyo son forzosas y violentas, pero en comparación de otras

son más de escoger, y cuyo principio está en mano de quien las hace, ¿no

diremos que de suyo cierto son forzosas y que en respecto de otras son

voluntarias? Aunque más parecen cierto voluntarias, porque los tales

hechos consisten en cosas particulares, las cuales son voluntarias. No es,

pues, fácil cosa determinar cuál cosa primero que cuál habemos de aceptar,

porque en esto hay en las cosas particulares muy gran diversidad. Mas si

alguno quiere decir que las cosas apacibles y buenas son forzosas, pues

estando fuera del alma nos competen, estará obligado a confesar que por la

misma razón todas las cosas son forzosas, porque todos los que algo hacen,

lo hacen por alguno destos fines. Y los que por fuerza y contra su

voluntad lo hacen, entristécense de aquello; mas los que obran lo malo,

por razón de su dulzura, hácenlo con contentamiento. Es cosa, pues, de

risa dar la culpa a las cosas de defuera, y no a sí mismo, de que así tan

fácilmente se deje cazar de cosas semejantes de las cosas buenas por sí

mismo y de las deshonestas por su suavidad. Aquello, pues, parece ser

forzoso, cuyo principio y origen está defuera, no poniendo de suyo nada el

que es forzado. Pero de las cosas que por ignorancia se hacen, no son

todas voluntarias, mas aquellas en que el haberlas hecho da tristeza y

causa arrepentimiento, son forzosas. Pero el que hace por ignorancia

alguna cosa y de haberla hecho no se duele, no diremos que la hizo

voluntariamente, pues no lo sabía, mas tampoco diremos que la hizo

forzosamente, pues no le pesa dello. De manera que de lo que por

ignorancia se hace, lo que causa arrepentimiento forzoso parece, mas el

que no se arrepintió, pues es diferente déste, es no voluntario; porque,

pues es diferente, mejor es que tenga su nombre proprio. Pero parece cosa

diferente el hacer una cosa por ignorancia del hacerla ignorantemente.

Porque el borracho o el colérico no parece que por ignorancia hacen lo que

hacen, sino por alguna otra causa de las ya tratadas; pero tampoco lo

hacen a sabiendas, sino ignorantemente. Cualquier malo, pues, ignora lo

que hacer debe y de lo que le conviene guardarse, y por semejante error se

hacen injustos y perversos. No se debe, pues, decir forzoso, si uno no

entiende lo que le conviene, porque la ignorancia en la elección o

aceptación no es causa de lo que es forzoso, sino de la perversidad y

tacañería; ni tampoco la ignorancia universal (que también se vitupera),

sino la que acontece en una cosa particular, en la cual y acerca de la

cual se ha de emplear nuestro oficio. Porque en tales el que lo hace, más

es digno de misericordia y de perdón, pues el que tal cosa ignora, la hace

contra su voluntad y forzosamente. No es, pues, cosa por ventura la peor

de todas tratar de todo esto, qué cosas son y qué, tan grandes, y quién, y

qué, y acerca de qué, y en qué lo hace, y aun algunas veces con qué como

con instrumento, y por qué, como por salvar la vida, y cómo, si despacio o

con prisa y fervor. Todas, pues, estas cosas el que algún juicio tiene no

las ignora, cuanto más el que las hace. Porque, ¿cómo ha de tener

ignorancia de sí mismo? Pero puede acaecer que uno ignore lo que hace.

Como los que oran suelen decir, o que se les escapó algo de la lengua, o

que no sabían que aquello era cosa que se había de callar, como le

aconteció a Esquilo en las ceremonias de Ceres, o que queriéndolo mostrar

se le cayó o soltó, como el que suelta una ballesta. Alguno también habrá

que a su proprio hijo lo tome por otro y piense que es su enemigo, como le

acaeció a Merope; otro que le parezca que la lanza tiene la punta roma

teniéndola aguda, o que la piedra es tosca; otro que hiriendo a uno, por

curarle, lo mate; otro que quiriendo hacer de sí demostración, hiera, como

acaece a los que luchan con las puntas de los dedos. Habiendo, pues, lugar

de ignorancia en todas las cosas desta suerte en que haya obras, el que

algo desto hizo no entendiéndolo, forzosamente parece haberlo hecho, y

señaladamente en las más principales obras, cuales parecen ser aquellas en

las cuales consiste la obra y el fin della. Pero aunque lo que por

semejante ignorancia se haga, se diga ser forzoso conviene con todo eso

que la obra le dé pena y se arrepienta de habella hecho. Si lo forzoso,

pues, es lo que por violencia o ignorancia se hace, aquello se entenderá

ser voluntario, cuyo principio y origen consiste en el mismo que lo hace,

y que entiende particularmente las cosas, en que las tales obras consisten

y se emplean. Porque no es por ventura bien decir que lo que por enojo o

por codicia se hace, es forzoso y violento. Porque cuanto a lo primero,

ninguno de los otros animales se puede decir, que obra de su voluntad, ni

menos los mochachos, si no esto, ¿cómo diremos que obran? Pues ni tampoco

se puede bien decir que lo que por codicia o por enojo hacemos, lo hacemos

de nuestra voluntad. ¿Diremos, pues, que lo bueno hacemos de nuestro grado

y voluntad, y lo malo por fuerza y contra voluntad? ¿O es hablar de gracia

y sin fundamento decir esto, siendo una misma la causa? Cosa, pues, por

ventura parece fuera de razón decir que las cosas que se han de desear son

violentas y forzosas, y vemos que por algunas cosas conviene que nos

enojemos, y que algunas cosas deseemos, como la salud y la doctrina.

Asimismo parece que las cosas forzosas nos son tristes y pesadas, pero las

que apetecemos sonnos suaves y aplacibles. Finalmente, ¿qué diferencia hay

entre ser forzosas las cosas que se yerran por deliberación o las que se

yerran por enojo, pues ambas a dos maneras de cosas son de aborrecer? Y

pues las pasiones y afectos que son fuera de razón no menos parece que

hayan de ser humanos que los otros, y las obras del hombre también

proceden de enojo y de codicia, cosa, pues, es fuera, de razón decir que

tales cosas sean violentas y forzosas.

Ya que en el primer capítulo ha declarado cuál obra se ha de llamar

forzosa y cuál voluntaria, y ha mostrado cuál manera de ignorancia hace la

obra forzosa y cuál viciosa, y asimismo ha probado que lo que se hace por

turbación de ánimo, no se puede llamar verdaderamente forzoso, en el

capítulo II, por cuanto la virtud, como ya está dicho, consiste en

elección y libre aceptación de nuestra voluntad, trata de la elección, que

es lo que vulgarmente llamamos libre albedrío, y prueba ser éste proprio

del hombre, y que no es todo uno ser voluntario y proceder de libre

albedrío. Ítem que no es todo uno voluntad y elección.

Capítulo II

Ya que habemos determinado cuál cosa se ha de decir voluntaria y cuál

forzosa, síguese el tratar de la elección o aceptación, porque más proprio

oficio parece que es de la virtud juzgar de las costumbres, que no de las

obras. La elección, pues, cosa clara es que consiste en las cosas

voluntarias, pero no es lo mismo que ellas; antes lo voluntario es cosa

más general. Porque los niños y los demás animales participan de las

acciones voluntarias, pero no de la elección. Y las cosas que

repentinamente hacemos y sin deliberación, bien decimos que son

voluntarias, mas no decimos que proceden de elección. Los que dicen que la

elección es codicia, o que es enojo, o querer a cierta opinión, no me

parece que lo aciertan. Porque la elección no es cosa común a los hombres

y a los animales que carecen de razón, y eslo la codicia y el enojo, y el

disoluto hace sus obras con codicia, mas no con elección, y el templado,

al contrario, obra con elección, mas no cierto con codicia. Y la codicia

es contraria a la elección, mas una codicia a otra no es contraria. A más

desto la codicia consiste en lo suave y en lo triste, pero la elección ni

en lo triste ni en lo suave. Pero .menos es la elección enojo, porque lo

que con enojo se hace, en ninguna manera parece ser hecho por elección.

Mas ni tampoco es querer, aunque le parece mucho. Porque la elección no

consiste en cosas imposibles, y si se entendiese que une, las elige, nos

parecería que está fuera de juicio. Pero la voluntad bien puede desear

cosas imposibles, como si desease ser inmortal. Asimismo la voluntad bien

se puede emplear en las cosas que el mismo hombre no las hace, como si yo

quiero que algún representante gane la joya, o algún luchador; pero tales

cosas ninguno las elige, sino las cosas que entiende él mismo haberlas de

hacer. Finalmente, la voluntad enderézase al fin más particularmente, pero

la elección consiste en las cosas que pertenecen para el fin. Como el

tener salud querémoslo, más las cosas con que conservemos la salud,

escogémoslas. También el vivir prósperamente querémoslo y lo decimos así

que lo queremos, mas no cuadra bien decir que lo escogemos. En fin,

generalmente hablando, la elección parece que consiste en las cosas que

están en nuestra mano. Tampoco es opinión la elección, porque la opinión

en todas las cosas parece que se halla, y no menos en las cosas perpetuas

y en las imposibles, que en las que están en nuestra mano. Y la opinión

divídese en verdadera y falsa, y no en buena y mala, mas la elección más

se distingue con estotras diferencias. Ninguno, pues, creo dirá ni creerá

ser todo uno opinión y elección. Mas ni tampoco es la elección particular

especie de opinión. Porque por razón de elegir lo bueno o lo malo somos

tales o tales, mas por creerlo no lo somos. También la lección consiste en

escoger una cosa o huir della, o en cosa como ésta, mas la opinión en el

entender qué cosa es, o a quién le cumple, o de qué manera. Mas en el

tomar o dejar no consiste tanto nuestra opinión. Asimismo la elección es

alabada por ser hecha en lo que más conviene, o por ser bien hecha, más la

opinión por: ser verdadera. Por la misma razón escogemos aquellas cosas

que sabemos ser mejores, pero pensamos ser así lo que de cierto no

sabemos. Parece también que no son todos unos los que eligen las cosas

mejores y los que las creen ser tales, sino que algunos hay que juzgan

bien dellas, y por su vicio eligen lo que no les cumple. Ni importa

disputar si la opinión precede a la elección o si se sigue, porque aquí no

consideramos eso, sino si es lo mismo elección que opinión particular.

¿Qué diremos, pues, que es, o qué tal es, pues ninguna cosa de las ya

tratadas es? Cosa voluntaria ya se vee que, es, pero no toda cosa

voluntaria es eligible, sino aquella que está primero consultada. Porque

la elección con razón se hace y con entendimiento, lo cual el nombre que

en griego tiene nos lo significa, porque prohereton quiere decir: cosa que

es a otra preferida.

Estas materias morales van unas de otras dependiendo. Porque de la

felicidad dependió el inquirir la virtud. De ser la virtud hábito

voluntario, dependió el inquerir qué cosas son voluntarias y qué forzosas.

Del ser las cosas voluntarias, las que consisten en nuestra aceptación o

elección, salió el tratar de la elección. Del decir que no toda cosa

voluntaria tiene elección, sí no es primero consultada, nace agora el

tratar de la consulta. Trata, pues, en este tercer capítulo Aristóteles de

la consulta de nuestro entendimiento, y declara cuáles cosas vienen en

consulta y cuáles hombres son aptos para consulta, y cómo la consulta es

de cosas que pueden acaecer de varias maneras. Ítem que las consultas no

son de los fines, sino de los medios, y cómo el verdadero consultar es

inquirir primero el fin, y después buscar los medios para alcanzarlo;

asimismo como sean de contraria manera la consulta y la ejecución; porque

lo que en la consulta es lo primero, es en la ejecución lo postrero; y lo

que allá lo postrero, en ésta lo primero, como se vee en el que edifica.

Capítulo III

Es de considerar si hay consulta en todas las cosas, y si se puede

toda cosa consultar, o si hay algunas cosas que no admiten consulta.

Aquello, pues, se ha de decir que cae en consulta, no lo que consulta un

necio, ni lo que un furioso, sino lo que consultaría un hombre de juicio y

entendimiento. Primeramente, pues, ninguno consulta de las cosas

perpetuas, como digamos del mundo, o de cómo ternán proporción en un

cuadrado el diámetro y el lado. Ni de las cosas que consisten en

movimiento, y que siempre se hacen de una misma manera, ora por necesidad,

ora por naturaleza, ora por otra cualquier causa como de los solsticios o

términos del sol, o de sus salidas. Ni tampoco de las cosas que en

diversas partes acaecen de diversas maneras, como de las sequedades o

lluvias. Ni menos de las cosas que consisten en fortuna, como del hallarse

un tesoro. Pero ni aun de todas las cosas humanas, como agora ningún

lacedemonio consulta de qué manera los scitias gobernarían bien su

república. Porque ninguna cosa déstas está a nuestra disposición ni

gobierno. Consultamos, pues, o deliberamos de aquellas cosas que toca a

nosotros el haberlas de hacer, porque éstas son las que restan por decir.

Porque la naturaleza, y la necesidad, y la fortuna, y también el

entendimiento, parecen tener ser de causas, y todo lo que tiene ser

mediante el hombre, y cada cual de los hombres delibera de las cosas que a

él toca el hacerlas y tratarlas. En las sciencias, pues, que son

manifiestas, y que ellas para sí mismas son bastantes, no hay consulta;

como en el escrebir de las letras (porque nunca disputarnos cómo se han de

escrebir las letras), sino en aquellas que de nuestra deliberación

dependen. Aunque no siempre destas cosas de una misma manera consultamos,

como de las cosas de la medicina, o del arte de hacer moneda, y tanto más

consultamos del arte de navegar que del arte de luchar, cuanto menos

cierta es aquélla que ésta; y de las demás de la misma suerte. Y en las

artes consultamos más que no en las sciencias; porque más dudamos en ellas

que no en éstas, y el consultar acaece en las cosas que por la mayor parte

son así, pero en alguna manera inciertas, y que, en fin, no hay en ellas

cosa firme y cierta, y tomamos consejeros en las cosas graves, no

confiando de nuestros proprios juicios como de no bastantes para

entenderlo bien. Consultamos, pues, no de los fines, sino de las cosas que

para ellos se requieren. Porque nunca el médico consulta si ha de sanar,

ni el retórico si ha de persuadir, ni el gobernador de la república si ha

de poner buenas leyes, ni, en fin, otro ninguno jamás consulta del fin,

sino que, propuesto algún fin, consultan de qué manera y por qué medios lo

alcanzarán. Y si parece que se puede alcanzar por muchos medios, deliberan

por cuál medio más fácilmente y mejor se alcanzará, y si en un medio se

resuelven, deliberan cómo se alcanzará por éste. Finalmente, aquella

consulta, «¿por qué medio?» hasta tanto la. tratan, que lleguen a la

primera causa, la cual en la invención era la postrera. Porque el que

consulta, parece que inquiere y resuelve de la manera que está dicho, así

como en la geometría una descripción. Pero parece que no toda cuestión es

consulta, como las cuestiones matemáticas, mas toda consulta es cuestión,

y lo que es lo último en la resolución, es lo primero en la ejecución. Y

si en la consulta topan con alguna cosa imposible, no pasa adelante la

consulta. Como si son menester dineros, y de ninguna parte se pueden

haber. Mas si pareciere posible haberse, pónenlo por obra; llamo posible

lo que podemos hacer nosotros, porque, lo que con favor de amigos hacemos,

en cierta manera, nosotros mismos lo hacemos; pues el principio dello está

en nuestra mano. Muchas veces consultamos de los instrumentos, y otras

veces del uso dellos. Y de la misma manera en todo lo demás, unas veces se

delibera por qué medio, otras de qué manera, y otras con cuyo favor. En

todo lo cual, como habemos dicho, el hombre parece ser el principio de las

obras, y la consulta es de lo que el hombre ha de hacer, y las obras

siempre se hacen por otro fin. De manera que nunca el fin se pone en

consulta, sino lo que conviene para alcanzar el fin. Tampoco se consultan

las cosas particulares, como si esto es pan o si está cocido o hecho como

debe. Porque estas cosas con el sentido se juzgan. Porque si siempre

hubiésemos de estar consultando, sería nunca acabar; lo que se consulta,

pues, y lo que se elige todo es una misma cosa; sino que lo que se elige

ya es cosa determinada, porque lo que en la consulta se determina que se

haga, aquello es lo que se escoge. Porque cuando uno reduce a si mismo el

principio, y todo lo que precedió, para en él deliberar cómo lo ha de

hacer, porque esto fue lo que escogió; véese esto claramente, por los

antiguos gobiernos de república, que Homero imitó en sus poesías, en las

cuales introduce a los reyes que dan razón al pueblo de las cosas en que

se han determinado. Y, pues, lo que se elige es cosa que cae en consulta y

deliberación, y que entre las cosas que a nuestro cargo y gobierno están,

es digna de ser apetecida, la elección será un apetito consultado en las

cosas que tocan a nosotros. Porque por haber desta manera juzgado en la

consulta, sucede que apetecemos conforme a la consulta. Qué cosa es, pues,

elección, y en qué cosas la hay, y cómo consiste en lo que pertenece para

el fin, quede así sumariamente declarado.

Porque en lo pasado se ha dicho que la elección no es voluntad, pues

ya está tratado de la elección, trata brevemente en el capítulo IV de la

voluntad; llamamos voluntad en romance, no sólo la potencia del querer,

que en griego se llama thelema, sino el mismo acto también del querer, que

los griegos llaman bulesin, y en nuestra lengua, por no tener tanta

diferencia de vocablos, lo uno y lo otro, llamamos de una misma manera.

Declara, pues, cómo el querer o voluntad tira al fin, y cómo todo lo que

queremos lo queremos por razón de ser bueno, o a lo menos, por parecernos

a nosotros ser tal.

Capítulo IV

Que la voluntad o querer sea proprio del fin, ya está dicho arriba.

Pero hay algunos que tienen por opinión, que la voluntad va enderezada

siempre a lo que es bueno, y otros que no, sino a lo que ella le parece

bueno. Y los que dicen que a lo bueno, han de confesar de necesidad que no

es querido lo que quiere el que buena elección no ha hecho. Porque si

querido fuese, sería bueno, y era, si acaso así acaesció, malo. Mas los

que dicen que lo que se quiere es lo que se tiene por bueno, han de

confesar, que las cosas no son naturalmente amadas, sino que cada uno ama

lo que bien le parece, y a uno le parece bien una cosa y a otro otra; y

aun acaece parecer bien a unos lo uno y a otros lo contrario. Mas, en fin,

no basta esto, sino que habemos de decir que, en general y en realidad de

verdad, aquello es de amar, que es de su naturaleza bueno, pero que cada

uno ama lo que le parece bien, y que el bueno ama lo que es de veras

bueno, y el malo lo que le da gusto. Como acaece también en los cuerpos,

en los cuales a los que bien dispuestos están y salud tienen, les son

sanas las cosas que son de suyo tales; mas a los enfermizos las

contrarias. De la misma manera lo amargo y lo dulce, lo caliente y lo

pesado, y todas las cosas desta misma manera. Porque el bueno de todas las

cosas juzga bien, y la verdad que en cada cosa hay, él la conoce, y en

todo género de hábito hay cosas buenas y también cosas aplacibles. Y en

esto difiere el bueno muy mucho de los demás: en que en todas las cosas

entiende la verdad, y es como una regla y medida dellas. Pero en el vulgo

parece que el contento es causa del error, porque el contento o regalo, no

siendo bien, lo parece ser. De suerte que eligen el contento o regalo como

cosa buena, y huyen de la pesadumbre y fatiga como de cosa mala.

En el capítulo V demuestra Aristóteles en qué consiste la fuerza de

la elección o libre albedrío, que es en tener facultad la voluntad de amar

una cosa o su contraria, y seguir la una o la otra. Porque donde tal

libertad no hay, no se dice haber libre albedrío. Como en el respirar no

se dice tener libre albedrío, porque no está en nuestra mano el dejar de

respirar. Pruébalo primero por razón, mostrando que no hay otra causa a

quien atribuir estas obras sino la voluntad del hombre, y después por

autoridad de los que hacen leyes, los cuales asignan premio para el bueno

y castigo para el malo, en lo cual dan a entender ser obras libres la

bondad y la malicia.

Capítulo V

Consistiendo, pues, el fin en la voluntad, y los medios que para él

se requieren en la consulta y elección, las obras que acerca destos medios

se hacen, conforme a elección serán, y voluntarias, en la cuales se emplea

el ejercicio de las virtudes. Está asimismo en nuestra mano la virtud y

también el vicio. Porque en las cosas donde en nuestra mano está el

hacerlas, está también el dejarlas de hacer, y donde está el no, también

el sí. De manera que si el hacer algo, siendo bueno, está, en nuestra

mano, también estará en la misma el no hacerlo, siendo malo; y si el no

hacer lo que es bueno está en nuestra mano, el hacer lo que es malo

también estará en la misma. Y si en nuestra mano está el obrar bien y el

obrar mal, y asimismo el dejarlo de obrar (pues en esto consiste el ser

los hombres buenos o malos), también estará en nuestra mano ser buenos o

malos. Y lo que algunos dicen que ninguno voluntariamente es malo, ni

contra su voluntad próspero y dichoso, en parte parece falso y en parte

verdadero. Porque verdad es que ninguno es dichoso o bienaventurado contra

su voluntad. Pero el vicio cosa voluntaria es, o habemos de poner duda en

lo que agora habemos dicho, y decir que el hombre no es el principio ni el

padre de sus proprias obras como lo es de sus proprios hijos. Mas pues

esto se vee claro ser verdad, y no tenemos otros principios a quien

reducir las tales obras sino aquellos que en nuestra mano están, las

obras, cuyos principios están en nuestra mano, también estarán en nuestra

mano y serán voluntarias. Parece que conforma con esto lo que

particularmente en cada una dellas cada uno juzga, y también lo que los

legisladores han determinado, pues castigan, y dan la pena que merecen, a

los que hacen las cosas ruines, si ya no las hacen por fuerza o por

ignorancia, que no estuvo en su mano el remediarla; y a los que se

ejercitan en buenas obras, hónranlos, casi exhortando a éstos y refrenando

a aquéllos. Vemos, pues, que ninguno, exhorta a otro en las cosas que, ni

están en nuestra mano, ni dependen de nuestra voluntad; porque superflua

cosa sería persuadir a uno que no se caliente, o que no tenga dolor, o que

no esté hambriento, o cosa alguna déstas, porque, no obstante la

persuasión, lo padecerá. Y aun la misma ignorancia es castigada, si el

mismo ignorante es causa della; como en los borrachos, a los cuales les

ordenaron el castigo doblado. Porque el principio dello esta en su mano,

pues pueden abstenerse del vino y borrachez, la cual les es causa de su

ignorancia. Castigan asimismo a los que, de las leyes que están obligados

a saber, ignoran algo, si ya no es muy dificultoso de saber, y lo mismo es

en todas las otras cosas que parece que por descuido y negligencia se

dejan de saber, pues esta en su mano no ignorarlas, siendo señores del

considerarlo y poner en saberlo diligencia. Mas, por ventura, alguno es de

tal calidad que no por no considerarlo es tal, sino que ellos mismos se

son a sí mismos la causa de ser tales, viviendo disolutamente. Y de ser

unos injustos o disolutos en la vida, es la causa elevarse los unos a

hacer agravios, y los otros al comer y beber demasiado, y a cosas

semejantes. Porque cada uno sale tal, cuales son las obras en que se

emplea y ejercita. Lo cual se vee claro en los que se ejercitan en

cualquier ejercicio de fuerzas corporales y en sus obras, en las cuales,

con el ejercicio, vienen a hacerse perfetos. Es pues, de hombre harto

falto de sentido no entender, que los hábitos proceden del ejercitarse en

los particulares ejercicios. Asimismo es cosa fuera de razón decir que el

que agravia no quiere agraviar, y que el que disolutamente vive no quiere

ser disoluto. Y si el que hace agravio lo hace entendiendo lo que hace, de

su propia voluntad es injusto. Mas el que una vez ya es injusto, aunque

quiera, no se podrá abstener de hacer agravio y ser justo; de la misma

manera que el que ha caído enfermo, aunque quiera, no puede estar sano,

aunque sea verdad que de su voluntad haya caído enfermo viviendo

disolutamente y no dejándose regir por el consejo de los médicos. Porque

al principio estuvo en su mano el no enfermar, mas después que fue

negligente en conservar su salud, ya no está en su mano; como el que

arroja la piedra, ya no está, en su mano de detenerla; pero en su mano

estuvo el echarla y arrojarla. Porque el principio dello en él estuvo. De

la misma manera acontece al injusto y al disoluto: que al principio estuvo

en su mano no ser tales, y por esto voluntariamente lo son tales; pero

después que ya lo son, no está así en su mano dejarlo de ser. Ni solamente

los vicios del alma son libres y voluntarios, mas aun, en algunos, los del

cuerpo, a quien solemos reprender. Porque los que de su naturaleza son

feos, ninguno los reprende, sino los que lo son por flojedad y descuido. Y

lo mismo es en la flaqueza, debilitación de miembros y ceguedad. Porque

del que naturalmente es ciego, o por enfermedad, o por algún golpe de

desgracia, ninguno hay que se burle: antes se duelen de su infortunio

todos. Mas al que por beber mucho, o por otra alguna disolución, viniese a

cegar, todos, con muy justa razón, lo reprenderían. De manera que de las

faltas o vicios, aquéllos son dignos de reprensión, que, acaecen por

nuestra propria culpa; mas los que no suceden por culpa nuestra, no

merecen ser reprendidos. Lo cual, si así es, también en las demás cosas

los vicios que merecen reprensión estarán en nuestra mano. Y si alguno

hobiere que diga que todos apetecen aquello que les parece ser bueno, y

que ninguno es señor de su aparencia o imaginación, sino que a cada uno le

parece tal el fin cual cada uno es, decirle hemos que pues cada uno es a

sí mismo causa de sus hábitos en alguna manera, también en alguna manera

será él mismo causa de su aparencia. Y si ninguno es a sí mismo causa de

obrar mal, sino que lo hace por no entender el fin, pretendiendo que con

estas cosas podrá alcanzar el sumo bien, y que el deseo del fin no es cosa

fácil de quitar, sino que lo ha de tener como vista, con que juzgue bien y

escoja el bien que en realidad de verdad lo sea, y que aquél es de su

natural bien inclinado, que de su natural alcanzó esto perfectamente y

cual conviene (porque aquello que es lo mejor y lo más perfeto, y que de

otrie no se puede recebir ni menos aprender, halo de tener cada uno tal

cual le cupo por su suerte), y que el alcanzar esto bien y perfetamente es

la perfeta y verdaderamente buena inclinación: si alguno, en fin, hay que

diga que todo esto es así, querría me dijese por qué más razón la virtud

ha de ser voluntaria que no el vicio. Porque lo uno y lo otro tiene el fin

de la misma manera, naturalmente, o de cualquier otra manera, puesto lo

uno en lo bueno y el otro en lo malo; y todo lo demás que hacen, a este

fin lo encaminan, de cualquiera manera que lo hagan. Ora pues el fin

naturalmente no se les represente a cada uno tal, sino que sea algo que el

en sí mismo tenga, ora sea el fin natural, y por hacer voluntariamente lo

que al fin pertenece sea uno virtuoso, siempre la virtud será voluntaria,

y por la misma razón lo será el vicio. Porque de la misma manera cuadra al

malo tener facultad por sí mismo para las obras, que para conseguir su

fin. Y pues si las virtudes, como se dice, son voluntarias (pues nosotros

mismos somos, en alguna manera, causa de nuestros hábitos, y por ser tales

nos proponemos tal fin), también serán los vicios voluntarios. Porque todo

es de una misma manera. Habemos, pues, tratado hasta agora así, en

general, de las virtudes, y propuesto su género casi como por ejemplos,

diciendo que eran medianías y que eran hábitos, y de dónde procedían, y

cómo se empleaban en los mismos ejercicios de donde procedían, y por sí

mismas, y cómo consistían en nuestro libre albedrío, y cómo eran

voluntarias, y cómo habían de ser tales cuales la recta y buena razón

determinase. Aunque no son de la misma manera voluntarias las obras que

los hábitos, porque de las obras, dende el principio hasta el fin, somos

señores, entendiendo las cosas en particular y por menudo; mas de los

hábitos no, sino al principio. Aunque el acrecentamiento de las

particulares cosas no se echa de ver sensiblemente, de la misma manera que

en las enfermedades. Mas porque estuvo en nuestra mano hacerlas desta

manera o de la otra, por eso se dicen ser voluntarias. Tornándolas, pues,

a tomar de propósito, tratemos en particular de cada una, qué cosa es, y

qué tal y de qué manera, y juntamente se entenderán cuántas son. Y sea la

primera de que tratemos la valerosidad o fortaleza.

Todo lo que hasta agora Aristóteles de las virtudes ha tratado y

propuesto, ha sido en común, como él mismo, en el epílogo que al fin del

precedente capítulo ha hecho, lo ha mostrado. Pero porque las cosas así en

común dichas y tratadas no dan entera certidumbre, si mas en particular no

se declaran, agora en todo lo que resta de las Éticas o Morales, trata de

cada virtud en particular lo que conviene entender della. Y primeramente

echa mano de la más generosa y más importante de las virtudes, que es de

la fortaleza de ánimo; llámole las más generosa, porque todos los que en

el mundo son de veras generosos han comenzado por aquí, haciendo grandes

hazañas en cosas de la guerra por la honra y libertad de su patria; de lo

cual muchas naciones, pero señaladamente la española nación, puede dar

ejemplos muy ilustres. Pues habiendo venido casi al cabo, como un enfermo

ya de los médicos desconfiado, con el divino favor y sin ayuda de

extranjeras naciones, no sólo tornó a cobrar su perdida tierra, pero ha

extendido su poder hasta las más remotas partes del Oriente y del

Poniente, descubriendo nuevas tierras y naciones, de que quedaran atónitos

todos los pasados si hoy día fueran vivos. Declara, pues, cuál es la

verdadera fortaleza de ánimo, y cuál no es fortaleza, sino atrevida

necedad.

Capítulo VI

Que la fortaleza de ánimo, pues, sea una medianía entre los temores y

los atrevimientos, ya está dicho en lo pasado (porque allí se mostró ya

claramente). Tememos, pues, las cosas espantosas, las cuales, hablando así

generalmente y en común, son cosas malas. Por lo cual, definiendo el

temor, dicen desta manera: que es una aprensión del mal venidero. De

manera que todas las cosas malas nos ponen temor: como son la infamia, la

pobreza, la enfermedad, la falta de amigos, la muerte. Mas no en todas

estas cosas parece que se emplea el hombre valeroso. Porque algunas cosas

hay que las conviene temer, y el hacerlo así es honesto y el no hacerlo es

afrenta, como la infamia. La cual el que la teme es hombre bien inclinado

y de vergüenza, y el que no la teme es desvergonzado. Aunque a éste,

algunos, como por metáfora, lo llaman valiente, porque tiene algo en que

parece al hombre valeroso, pues también el hombre valeroso es ajeno de

temor. Mas la pobreza ni la enfermedad no son cosas tanto de temer ni,

generalmente hablando, todas aquellas cosas que, ni proceden de vicio, ni

están en nuestra mano. Mas ni tampoco por no temer estas cosas se puede

decir un hombre valeroso, aunque también a éste, por alguna manera de

semejanza, lo llamamos valeroso. Porque bien hay algunos que en las cosas

de la guerra y sus peligros son cobardes, y con todo eso son liberales y

en cosa del gastar su dinero francos y animosos. Ni tampoco se puede decir

uno cobarde por temer no le hagan alguna injuria y fuerza en hijos o en

mujer, o que no le tengan envidia, y cosas desta manera. Ni menos será

valeroso el que habiéndole de azotar muestra grande ánimo. ¿En qué cosas

temerosas, pues, se muestra un hombre valeroso sino en las mayores?; pues

ninguno hay que más aguarde que él las cosas terribles. La cosa más

terrible de todas es la muerte, porque es el remate de todo, y parece que

para el muerto no hay ya más bien alguno ni más mal. Parece, pues, que ni

aun en todo género de muerte se muestra el hombre valeroso, como en el

morir en la mar, o de enfermedad. ¿En cuál, pues?: en el más honroso, cual

es el morir en la batalla, pues se muere en el mayor y más honroso

peligro. Lo cual se muestra claro por las honras que a los tales les hacen

las ciudades, y asimismo los reyes y monarcas. De manera que, propriamente

hablando, aquél se dirá hombre valeroso, que en la honrosa muerte y en las

cosas que a ella le son cercanas no se muestra temeroso, cuales son las

cosas de la guerra. Aunque, con todo eso, el hombre valeroso, así en la

mar como en las enfermedades, no mostrará cobardía. Aunque como lo son los

marineros. Porque los valerosos ya tienen la esperanza de su salvación

perdida y les pesa de morir de aquella manera, pero los marineros, por la

experiencia que de las cosa de la mar tienen, están con esperanza de

salvarse. A más desto, donde hay esperanza de valerse de sus fuerzas o

donde es honrosa la muerte, anímanse más las gentes; de las cuales dos

cosas, ni la una ni la otra se halla en el morir de tales géneros de

muerte.

En este, capítulo parece haber negado este filósofo la inmortalidad

del alma, pues dice que no hay bien ni mal después de la muerte, y así ha

de ser corregido con la regla de la verdad cristiana.

En el séptimo capítulo declara las diferencias que hay entre los

hechos del hombre valeroso y los del cobarde, y los del atrevido. Y

muestra cómo el valeroso ha de encaminar siempre sus hechos a fin honesto,

y que las cosas peligrosas se aguardan por el fin. Del cual el que falta o

excede, ya pierde el nombre de valeroso, y cobra el de cobarde o atrevido.

Capítulo VII

Pero no a todos son unas mismas cosas temerosas y terribles, sino que

decimos que hay cosas que exceden a las humanas fuerzas, las cuales las

teme cualquier hombre de juicio. Mas las cosas que al hombre tocan,

difieren en la cantidad y en el ser más o menos. Y de la misma manera las

cosas de osadía. El hombre, pues, valeroso en cuanto hombre, no se

espanta, pero teme las tales cosas como conviene y como le dicta la razón,

y esto por causa de lo bueno, porque éste es el fin de la virtud. Y estas

cosas puede acontecer que se teman más y menos, y también que, lo que no

es de temer, se tema como si fuese cosa de temer. En las cuales cosas

acontece errar unas veces porque se teme lo que no conviene, otras porque

no como conviene, y otras porque no cuando conviene, y otras cosas desta

manera. Y de la misma manera habemos de juzgar de cosas de osadía. Aquel,

pues, que aguarda y que teme lo que conviene, y por lo que conviene, y

como conviene, y de la misma manera osa cuando conviene, aquel tal se dice

hombre valeroso. Porque el valeroso sufre y obra conforme a su honra, y

conforme a lo que la buena razón le dicta y aconseja; y el fin de toda

obra es alcanzar el hábito; y la valerosidad y fortaleza de ánimo del

hombre valeroso es el bien, y por la misma razón el fin; porque cada cosa

se define por el fin; y el valeroso, por causa del bien, sufre y hace lo

que toca a su valor. Pero de los que exceden, el que excede en no temer no

tiene nombre (y ya habemos dicho en lo pasado, que muchas cosas hay que no

tienen proprio vocablo), mas puédese decir hombre loco y sin sentido, y

tonto, el que ninguna cosa teme: ni el terremoto, ni las crecidas de las

aguas, como dicen que lo hacen los franceses. Mas el que en las cosas de

temer excede en el osar, dícese atrevido o arriscado. Parece, pues, el

arriscado hombre fanfarrón, y que quiere mostrarse valeroso; porque de la

misma manera que el valeroso se ha en las cosas de temer, desta misma

quiere mostrarse el atrevido; de manera que lo imita en lo que puede. Y

así hay muchos dellos juntamente arriscados y cobardes. Porque en

semejantes cosas son atrevidos, y las cosas temerosas no las osan

aguardar. Y el que en el temer excede llámase cobarde, porque le es anexo

el temer lo que no conviene, y como no conviene, y todas las demás cosas

deste género. Falta, pues, el cobarde en el osar, pero más se muestra

exceder en las cosas de molestia. Es, pues, el cobarde un desesperado,

porque todas las cosas teme; en lo cual es al revés el valeroso, porque el

osar, de buena esperanza procede. De manera que así el cobarde como el

atrevido, y también el valeroso, todos se emplean en unas mismas cosas;

pero hanse en ellas de diferente manera, porque aquéllos o exceden o

faltan; pero el valeroso trátase con medianía y como conviene. Y los

atrevidos son demasiadamente anticipados, y que antes del peligro ya

muestran querer estar en él, y cuando están en él retíranse. Mas los

valerosos en el hacer son fuertes, y antes dél moderados y quietos. Es,

pues, la valerosidad o fortaleza (como está dicho) una medianía en las

cosas de osadía, y de temor en las cosas que están dichas, las cuales

escoge y sufre por ser cosa honesta el hacerlo y afrentosa el dejarlo de

hacer. Pero el matarse uno a sí mismo, por salir de necesidad y pobreza, o

por amores, o por otra cualquier cosa triste, no es hecho de hombre

valeroso, sino antes de cobarde. Porque es gran flaqueza de ánimo el huir

las cosas de trabajo y muerte, no por ser cosa honrosa el morir, sino por

huir del mal. Es pues, la fortaleza de ánimo tal cual aquí la habemos

dibujado.

Cosa es averiguada lo que Aristóteles dice en el principio de las

Reprensiones de los sofistas, que unas cosas hay que de suyo son tales, y

otras que, no siéndolo, quieren parecer ser tales. Como la mujer que de

suyo no es hermosa, y con afeites quiere parecerlo. Y como el alatón, que

no siendo oro, parece serlo, y como algunos hombres, que siendo bofos y de

mal hábito de cuerpo, parece que están gordos. Y no sólo es esto verdad en

las cosas exteriores, pero aun en las del ánimo; porque la malicia y

astucia quiere imitar a la prudencia, y la crueldad a la justicia y otras

cosas desta manera. Enseña, pues, Aristóteles en este octavo capítulo cómo

discerniremos la verdadera fortaleza de ánimo de la que, no siendo, quiere

parecerlo, y muestra no haberse de decir fuerte el que por temor es

fuerte; como los que en la guerra temen de desamparar la orden militar por

el castigo, o los que lo son por vergüenza, o los que con saña o cólera

hacen cosas peligrosas. Todos éstos y los que desta manera fueren, no son

fuerte, ni valerosos, porque no obran por elección ni lo hacen por fin

honesto.

Capítulo VIII

Hay también cinco maneras de obras que se dicen tener nombre de

fortaleza. La primera de las cuales es la fortaleza o valerosidad civil,

la cual las parece más que otra ninguna a la verdadera fortaleza. Porque

los ciudadanos parece que aguardan los peligros por las penas estatuidas

por las leyes, y por las afrentas y honras. Por lo cual aquella nación se

señala sobre todas las otras en fortaleza, donde los cobardes en ningún

precio ni honra son tenidos, y los valerosos son muy estimados. Tales nos

los pinta Homero en su poesía, como a Diómedes y a Héctor. Porque dice

Héctor así:

     Porque haciendo eso, el mismo Polidamas

 Verná por me afrentar luego el primero.

Y Diómedes, en el mismo Homero, desta manera:

  Héctor, que es el mejor de los Troyanos,

 Dirá, si eso yo hago, que a las naves

 Huigo por escaparme de sus manos.

Es, pues, esta manera de fortaleza en esto muy semejante a la primera

de que se ha tratado: en que procede de virtud; pues procede de vergüenza

y de apetito o deseo de la honra, que es uno de los bienes, y del

aborrecimiento de la afrenta, que es cosa vergonzosa. Contaría también

entre éstos alguno a los que son forzados por los capitanes a ser fuertes.

Mas éstos tanto peores son que aquéllos, cuanto no lo hacen de vergüenza,

sino de temor, y quiriendo evitar, no la afrenta, sino el daño. Porque los

fuerzan a hacerlo los que tienen el gobierno, como en Homero, Héctor:

  Al que ir de la batalla huyendo viere,

 Mostrando al enemigo cobardía,

 A los buitres y perros, si lo hiciere,

 Daré a comer sus carnes este día.

Lo mismo hacen los que tienen el gobierno o oficio militar,

hiriéndoles si se apartan de la orden; y los que delante de alguna cava, o

algunos otros lugares semejantes, ordenan algún escuadrón; porque todos

hacen, en fin, fuerza. Y el que ha de ser valeroso, no lo ha de ser por

fuerza, sino porque el serlo es ilustre cosa. Pero parece que la

experiencia de las particulares cosas es una manera de fortaleza. Por lo

cual tuvo Sócrates por opinión que la fortaleza consistía en sciencia.

Porque en otras cosas otros son tales, y en las cosas de la guerra los

soldados, pues hay muchas cosas que comúnmente tocan a la guerra, en las

cuales éstos más particularmente están ejercitados; y porque los otros no

entienden qué tales son, por esto ellos parecen valerosos. A mas desto,

por la destreza que ya tienen, pueden mejor acometer y defenderse, y

guardarse, y herir; como saben mejor servirse de las armas, y las tienen

más aventajadas para acometer y para defenderse. Pelean, pues, con los

otros como armados con desarmados, y como esgrimidores con gente que no

sabe de esgrima; pues en semejantes contiendas no los más valerosos son

más aptos para pelear, sino los más ejercitados y los más sueltos de

cuerpo. Hácense, pues, cobardes los soldados cuando el peligro es excesivo

y se veen ser inferiores en número y en bagaje, y ellos son los primeros

al huir. Mas la gente de la tierra muestra rostro y muere allí, como le

acaeció a Hermeo en el pueblo Corone a de Beocia. Porque la gente de la

tierra, teniéndolo por afrenta el huir, quieren más morir que con tal

vergüenza salvarse. Pero los soldados, al principio, cuando pretenden que

son más poderosos, acometen; mas después, entendiendo lo que pasa, huyen,

temiendo más la muerte que la vergüenza. Mas el hombre valeroso no es

desta manera. Otros hay que la cólera la atribuyen a la fortaleza, porque

los airados y coléricos parece que son valientes, como las fieras, que se

arremeten contra los que las han herido, y esto porque los hombres

valerosos también son, en alguna manera, coléricos. Porque la cólera es

una cosa arriscada para los peligros. Por lo cual dice Homero:

     Dio riendas a la cólera y esfuerzo

 Y despertó la ira adormecida.

Y en otra parte:

     La furia reventó por las narices,

 La sangre se encendió con saña ardiente.

Porque todo esto parece que quiere dar a entender el ímpetu y

movimiento de la cólera. Los valerosos, pues, hacen las cosas por causa de

lo honesto, y en el hacerlas acompáñales la cólera; pero las fieras

hácenlo por el dolor, pues lo hacen o porque las han herido, o porque

temen no las hieran. Pues vemos que estando en los bosques y espesuras no

salen afuera. No son, pues, valerosas porque salgan al peligro movidas del

dolor y de la cólera, ni advertiendo el peligro en que se ponen. Porque

desa manera también serían los asnos, cuando están hambrientos, valerosos,

pues no los pueden echar del pasto por muchos palos que les den. Y aun los

adúlteros, por satisfacer a su mal deseo, se arriscan a hacer muchas cosas

peligrosas. No son, pues, cosas valerosas las que por dolor o cólera se

mueven al peligro. Mas aquella fortaleza que, juntamente con la cólera,

hace elección, y considera el fin porque lo hace, aquélla parece ser la

más natural de todas. Y los hombres, cuando están airados, sienten pena, y

cuando se vengan, quedan muy contentos. Lo cual, los que lo hacen, hanse

de llamar bregueros o cuistioneros, mas no cierto valerosos: porque no

obran por causa de lo honesto, ni como les dicta la razón, sino como les

incita la pasión. Casi lo mismo tienen los que por alguna esperanza son

valientes; mas no por tener buena esperanza son los hombres valerosos.

Porque los tales, por estar vezados a vencer a muchos y muchas veces, son

osados en los peligros. Mas en esto parecen semejantes los unos y los

otros a los valerosos, que los unos y los otros son osados. Pero los

valerosos sonlo por las razones que están dichas; mas los otros, por

presumir que son más poderosos, y que no les verná de allí mal ninguno, ni

trabajo. Lo cual también acaece a los borrachos. Porque también éstos son

gente confiada. Mas cuando el negocio no les sale como confiaban, luego

huyen. Mas el oficio proprio del hombre valeroso era aguardar las cosas

que al hombre le son y parecen espantosas, por ser el hacerlo cosa

honesta, y vergonzosa el dejarlo de hacer. Por lo cual más valeroso hecho

parece mostrarse uno animoso y quieto en los peligros que repentinamente

se ofrecen, que no en los que ya estaban entendidos porque tanto más

aquello procede de hábito, cuanto menos en ellos estaba apercebido. Porque

las cosas manifiestas puede escogerlas uno por la consideración y uso de

razón; mas las repentinas por el hábito. Los ignorantes también parecen

valientes, y parecen mucho a los confiados, aunque en esto son peores, que

no tienen ningún punto de honra, como los otros. Y así, los confiados,

aguardan por algún espacio de tiempo; pero los que se han engañado, si

saben o sospechan ser otra cosa, luego huyen. Como les aconteció a los

argivos cuando dieron en manos de los lacedemonios creyendo ser los

sicionios. Dicho, pues, habemos cuáles son los verdaderamente valerosos, y

cuáles, no siéndolo, quieren parecerlo.

En el capítulo nono hace comparación entre el osar y el temer, y

muestra ser más propria materia suya 1as cosas de temor, que las de

osadía.

Capítulo IX

Consiste, pues, la fortaleza en osadías y temores pero no en ambas