Metafísica

      Aristóteles

      Libro primero

      I. -Naturaleza de la ciencia; diferencia entre la ciencia y la

      experiencia. -II. La filosofía se ocupa principalmente de la indagación de

      las causas y de los principios. -III. Doctrinas de los antiguos sobre las

      causas primeras y los principios de las cosas. Tales, Anaxímenes, etc.

      Principio descubierto por Anaxágoras, la inteligencia. -IV. Del amor,

      principio de Parménides y de Hesíodo. De la Amistad y del Odio de

      Empédocles. Empédocles es el primero que ha reconocido cuatro elementos.

      De Leucipo y de Demócrito, que han afirmado lo lleno y lo vacío como

      causas del ser y del no ser. -V. De los pitagóricos. Doctrina de los

      números. Parménides, Jenófanes, Meliso. -VI. Platón. Lo que tomó de los

      pitagóricos, en qué difiere el sistema de Platón del de aquéllos.

      Recapitulación. -VII. Recapitulación de las opiniones de los antiguos

      tocante a los principios. -IX. Refutación de la teoría de las ideas. -X.

      Recapitulación final: la Filosofía antigua como primer tanteo científico.

      - I -

           Todos los hombres tienen naturalmente el deseo de saber. El placer

      que nos causa las percepciones de nuestros sentidos es una prueba de esta

      verdad. Nos agradan por sí mismas, independientemente de su utilidad,

      sobre todo las de la vista. En efecto, no sólo cuando tenemos intención de

      obrar, sino hasta cuando ningún objeto práctico nos proponemos,

      preferimos, por decirlo así, el conocimiento visible a todos los demás

      conocimientos que nos dan los demás sentidos. Y la razón es que la vista,

      mejor que los otros sentidos, nos da a conocer los objetos, y nos descubre

      entre ellos gran número de diferencias (1).

           Los animales reciben de la naturaleza la facultad de conocer por los

      sentidos. Pero este conocimiento en unos no produce la memoria; al paso

      que en otros la produce. Y así los primeros son simplemente inteligentes;

      y los otros son más capaces de aprender que los que no tienen la facultad

      de acordarse. La inteligencia, sin la capacidad de aprender, es patrimonio

      de los que no tienen la facultad de percibir los sonidos, por ejemplo, la

      abeja (2) y los demás animales que puedan hallarse en el mismo caso. La

      capacidad de aprender se encuentra en todos aquellos que reúnen a la

      memoria el sentido del oído (3). Mientras que los demás animales viven

      reducidos a las impresiones sensibles (4) o a los recuerdos, y apenas se

      elevan a la experiencia, el género humano tiene, para conducirse, el arte

      y el razonamiento.

           En los hombres la experiencia proviene de la memoria. En efecto,

      muchos recuerdos de una misma cosa constituyen una experiencia. Pero la

      experiencia, al parecer, se asimila casi a la ciencia y al arte. Por la

      experiencia progresan la ciencia y el arte en el hombre (5). La

      experiencia, dice Polus (6), y con razón, ha creado el arte, la

      inexperiencia marcha a la ventura. El arte comienza, cuando de un gran

      número de nociones suministradas por la experiencia, se forma una sola

      concepción general que se aplica a todos los casos semejantes. Saber que

      tal remedio ha curado a Calias atacado de tal enfermedad, que ha producido

      el mismo efecto en Sócrates y en muchos otros tomados individualmente,

      constituye la experiencia; pero saber que tal remedio ha curado toda clase

      de enfermos atacados de cierta enfermedad, los flemáticos, por ejemplo,

      los biliosos o los calenturientos, es arte. En la práctica la experiencia

      no parece diferir del arte, y se observa que hasta los mismos que sólo

      tienen experiencia consiguen mejor su objeto que los que poseen la teoría

      sin la experiencia. Esto consiste en que la experiencia es el conocimiento

      de las cosas particulares, y el arte, por lo contrario, el de lo general

      (7). Ahora bien, todos los actos, todos los hechos se dan en lo

      particular. Porque no es al hombre al que cura el médico, sino

      accidentalmente, y sí a Calias o Sócrates o a cualquier otro individuo que

      resulte pertenecer al género humano. Luego si alguno posee la teoría sin

      la experiencia, y conociendo lo general ignora lo particular en el

      contenido, errará muchas veces en el tratamiento de la enfermedad. En

      efecto, lo que se trata de curar es al individuo. Sin embargo, el

      conocimiento y la inteligencia, según la opinión común, son más bien

      patrimonio del arte que de la experiencia, y los hombres de arte pasan por

      ser más sabios que los hombres de experiencia, porque la sabiduría está en

      todos los hombres en razón de su saber. El motivo de esto es que los unos

      conocen la causa y los otros la ignoran.

           En efecto, los hombres de experiencia saben bien que tal cosa existe,

      pero no saben porqué existe; los hombres de arte, por lo contrario,

      conocen el porqué y la causa. Y así afirmamos verdaderamente que los

      directores de obras, cualquiera que sea el trabajo de que se trate, tienen

      más derecho a nuestro respeto que los simples operarios; tienen más

      conocimiento y son más sabios, porque saben las causas de lo que se hace;

      mientras que los operarios se parecen a esos seres inanimados que obran,

      pero sin conciencia de su acción, como el fuego, por ejemplo, que quema

      sin saberlo. En los seres inanimados una naturaleza particular es la que

      produce cada una de estas acciones; en los operarios es el hábito. La

      superioridad de los jefes sobre los operarios no se debe a su habilidad

      práctica, sino al hecho de poseer la teoría y conocer las causas. Añádase

      a esto que el carácter principal de la ciencia consiste en poder ser

      transmitida por la enseñanza. Y así, según la opinión común, el arte, más

      que la experiencia, es ciencia; porque los hombres de arte pueden enseñar,

      y los hombres de experiencia no. Por otra parte, ninguna de las acciones

      sensibles constituye a nuestros ojos el verdadero saber, bien que sean el

      fundamento del conocimiento de las cosas particulares; pero no nos dicen

      el porqué de nada; por ejemplo, no nos hacen ver por qué el fuego es

      caliente, sino sólo que es caliente.

           No sin razón el primero que inventó un arte cualquiera, por encima de

      las nociones vulgares de los sentidos, fue admirado por los hombres, no

      sólo a causa de la utilidad de sus descubrimientos, sino a causa de su

      ciencia, y porque era superior a los demás. Las artes se multiplicaron,

      aplicándose las unas a las necesidades, las otras a los placeres de la

      vida, pero siempre los inventores de que se trata fueron mirados como

      superiores a los de todas las demás, porque su ciencia no tenía la

      utilidad por fin. Todas las artes de que hablamos estaban inventadas

      cuando se descubrieron estas ciencias que no se aplican ni a los placeres

      ni a las necesidades de la vida. Nacieron primero en aquellos puntos donde

      los hombres gozaban de reposo. Las matemáticas fueron inventadas en

      Egipto, porque en este país se dejaba un gran solaz a la casta de los

      sacerdotes.

           Hemos asentado en la Moral (8) la diferencia que hay entre el arte,

      la ciencia y los demás conocimientos. Todo lo que sobre este punto nos

      proponemos decir ahora, es que la ciencia que se llama Filosofía (9) es,

      según la idea que generalmente se tiene de ella, el estudio de las

      primeras causas y de los principios.

           Por consiguiente, como acabamos de decir, el hombre de experiencia

      parece ser más sabio que el que sólo tiene conocimientos sensibles,

      cualesquiera que ellos sean: el hombre de arte lo es más que el hombre de

      experiencia; el operario es sobrepujado por el director del trabajo, y la

      especulación es superior a la práctica. Es, por tanto, evidente que la

      Filosofía es una ciencia que se ocupa de ciertas causas y de ciertos

      principios.

      - II -

           Puesto que esta ciencia es el objeto de nuestras indagaciones,

      examinemos de qué causas y de qué principios se ocupa la filosofía como

      ciencia; cuestión que se aclarará mucho mejor si se examinan las diversas

      ideas que nos formamos del filósofo. Por de pronto, concebimos al filósofo

      principalmente como conocedor del conjunto de las cosas, en cuanto es

      posible, pero sin tener la ciencia de cada una de ellas en particular. En

      seguida, el que puede llegar al conocimiento de las cosas arduas, aquellas

      a las que no se llega sino venciendo graves dificultades, ¿no le

      llamaremos filósofo? En efecto, conocer por los sentidos es una facultad

      común a todos, y un conocimiento que se adquiere sin esfuerzos no tiene

      nada de filosófico. Por último, el que tiene las nociones más rigurosas de

      las causas, y que mejor enseña estas nociones, es más filósofo que todos

      los demás en todas las ciencias; aquella que se busca por sí misma, sólo

      por el ansia de saber, es más filosófica que la que se estudia por sus

      resultados; así como la que domina a las demás es más filosófica que la

      que está subordinada a cualquiera otra. No, el filósofo no debe recibir

      leyes, y sí darlas; ni es preciso que obedezca a otro, sino que debe

      obedecerle el que sea menos filósofo.

           Tales son, en suma, los modos que tenemos de concebir la filosofía y

      los filósofos. Ahora bien; el filósofo, que posee perfectamente la ciencia

      de lo general, tiene por necesidad la ciencia de todas las cosas, porque

      un hombre de tales circunstancias sabe en cierta manera todo lo que se

      encuentra comprendido bajo lo general. Pero puede decirse también que es

      muy difícil al hombre llegar a los conocimientos más generales; como que

      las cosas que son objeto de ellos están mucho más lejos del alcance de los

      sentidos.

           Entre todas las ciencias, son las más rigurosas las que son más

      ciencias de principios; las que recaen sobre un pequeño número de

      principios son más rigurosas que aquellas cuyo objeto es múltiple; la

      aritmética, por ejemplo, es más rigurosa que la geometría. La ciencia que

      estudia las causas es la que puede enseñar mejor, porque los que explican

      las causas de cada cosa son los que verdaderamente enseñan. Por último,

      conocer y saber con el solo objeto de saber y conocer, tal es por

      excelencia el carácter de la ciencia de lo más científico que existe. El

      que quiera estudiar una ciencia por sí misma, escogerá entre todas la que

      sea más ciencia, puesto que esta ciencia es la ciencia de lo que hay de

      más científico. Lo más científico que existe lo constituyen los principios

      y las causas. Por su medio conocemos las demás cosas, y no conocemos

      aquéllos por las demás cosas. Porque la ciencia soberana, la ciencia

      superior a toda ciencia subordinada, es aquella que conoce el porqué debe

      hacerse cada cosa. Y este porqué es el bien de cada ser, que tomado en

      general, es lo mejor en todo el conjunto de los seres (10).

           De todo lo que acabamos de decir sobre la ciencia misma, resulta la

      definición de la filosofía que buscamos. Es imprescindible que sea la

      ciencia teórica de los primeros principios y de las primeras causas,

      porque una de las causas es el bien, la razón final. Y que no es una

      ciencia práctica lo prueba el ejemplo de los primeros que han filosofado.

      Lo que en un principio movió a los hombres a hacer las primeras

      indagaciones filosóficas fue, como lo es hoy, la admiración (11). Entre

      los objetos que admiraban y de que no podían darse razón, se aplicaron

      primero a los que estaban a su alcance; después, avanzando paso a paso,

      quisieron explicar los más grandes fenómenos; por ejemplo, las diversas

      fases de la Luna, el curso del Sol y de los astros y, por último, la

      formación del Universo. Ir en busca de una explicación y admirarse, es

      reconocer que se ignora. Y así, puede decirse que el amigo de la ciencia

      lo es en cierta manera de los mitos (12), porque el asunto de los mitos es

      lo maravilloso. Por consiguiente, si los primeros filósofos filosofaron

      para librarse de la ignorancia, es evidente que se consagraron a la

      ciencia para saber, y no por miras de utilidad. El hecho mismo lo prueba,

      puesto que casi todas las artes que tienen relación con las necesidades,

      con el bienestar y con los placeres de la vida, eran ya conocidas cuando

      se comenzaron las indagaciones y las explicaciones de este género. Es, por

      tanto, evidente que ningún interés extraño nos mueve a hacer el estudio de

      la filosofía.

           Así como llamamos hombre libre al que se pertenece a sí mismo y no

      tiene dueño, en igual forma esta ciencia es la única entre todas las

      ciencias que puede llevar el nombre de libre. Sólo ella efectivamente

      depende de sí misma. Y así con razón debe mirarse como cosa sobrehumana la

      posesión de esta ciencia. Porque la naturaleza del hombre es esclava en

      tantos respectos, que sólo Dios, hablando como Simónides, debería

      disfrutar de este precioso privilegio (13). Sin embargo, es indigno del

      hombre no ir en busca de una ciencia a que puede aspirar (14). Si los

      poetas tienen razón diciendo que la divinidad es capaz de envidia, con

      ocasión de la filosofía podría aparecer principalmente esta envidia, y

      todos los que se elevan por el pensamiento deberían ser desgraciados. Pero

      no es posible que la divinidad sea envidiosa, y los poetas, como dice el

      proverbio, mienten muchas veces.

           Por último, no hay ciencia más digna de estimación que ésta, porque

      debe estimarse más la más divina, y ésta lo es en un doble concepto. En

      efecto, una ciencia que es principalmente patrimonio de Dios, y que trata

      de las cosas divinas, es divina entre todas las ciencias. Pues bien, sólo

      la filosofía tiene este doble carácter. Dios pasa por ser la causa y el

      principio de todas las cosas, y Dios sólo, o principalmente al menos,

      puede poseer una ciencia semejante. Todas las demás ciencias tienen, es

      cierto, más relación con nuestras necesidades que la filosofía, pero

      ninguna la supera.

           El fin que nos proponemos en nuestra empresa debe ser una admiración

      contraria, si puedo decirlo así, a la que provocan las primeras

      indagaciones en toda ciencia. En efecto, las ciencias, como ya hemos

      observado, tienen siempre su origen en la admiración o asombro que inspira

      el estado de las cosas; como, por ejemplo, por lo que hace a las

      maravillas que de suyo se presentan a nuestros ojos, el asombro que

      inspiran las revoluciones del Sol o lo inconmensurable de la relación del

      diámetro con la circunferencia (15) a los que no han examinado aún la

      causa. Es cosa que sorprende a todos que una cantidad no pueda ser medida

      ni aun por una medida pequeñísima. Pues bien, nosotros necesitamos

      participar de una admiración contraria: lo mejor está al fin, como dice el

      proverbio. A este mejor, en los objetos de que se trata, se llega por el

      conocimiento, porque nada causaría más asombro a un geómetra que el ver

      que la relación del diámetro con la circunferencia se hacía conmensurable.

           Ya hemos dicho cuál es la naturaleza de la ciencia que investigamos,

      el fin de nuestro estudio y de este tratado.

      - III -

           Evidentemente es preciso adquirir la ciencia de las causas primeras,

      puesto que decimos que se sabe, cuando creemos que se conoce la causa

      primera. Se distinguen cuatro causas. La primera es la esencia, la forma

      propia de cada cosa (16), porque lo que hace que una cosa sea, está toda

      entera en la noción de aquello que ella es; la razón de ser primera es,

      por tanto, una causa y un principio. La segunda es la materia, el sujeto

      (17); la tercera el principio del movimiento (18); la cuarta, que

      corresponde a la precedente, es la causa final de las otras (19), el bien,

      porque el bien es el fin de toda producción.

           Estos principios han sido suficientemente explicados en la Física

      (20). Recordemos, sin embargo, aquí las opiniones de aquellos que antes

      que nosotros se han dedicado al estudio del ser y han filosofado sobre la

      verdad; y que, por otra parte, han discurrido también sobre ciertos

      principios y ciertas causas. Esta revista será un preliminar útil a la

      indagación que nos ocupa. En efecto, o descubriremos alguna otra especie

      de causas, o tendremos mayor confianza en las causas que acabamos de

      enumerar.

           La mayor parte de los primeros que filosofaron, no consideraron los

      principios de todas las cosas, sino desde el punto de vista de la materia.

      Aquello de donde salen todos los seres, de donde proviene todo lo que se

      produce, y adonde va a parar toda destrucción, persistiendo la sustancia

      misma bajo sus diversas modificaciones, he aquí el principio de los seres.

      Y así creen, que nada nace ni perece verdaderamente, puesto que esta

      naturaleza primera subsiste siempre; a la manera que no decimos que

      Sócrates nace realmente, cuando se hace hermoso o músico, ni que perece,

      cuando pierde estos modos de ser, puesto que el sujeto de las

      modificaciones, Sócrates mismo, persiste en su existencia, sin que podamos

      servirnos de estas expresiones respecto a ninguno de los demás seres.

      Porque es indispensable que haya una naturaleza primera, sea única, sea

      múltiple, la cual subsistiendo siempre, produzca todas las demás cosas.

      Por lo que hace al número y al carácter propio de los elementos, estos

      filósofos no están de acuerdo.

           Tales (21), fundador de esta filosofía, considera el agua como primer

      principio. Por esto llega hasta pretender que la tierra descansa en el

      agua; y se vio probablemente conducido a esta idea, porque observaba que

      la humedad alimenta todas las cosas, que lo caliente mismo procede de

      ella, y que todo animal vive de la humedad; y aquello de donde viene todo,

      es claro, que es el principio de todas las cosas. Otra observación le

      condujo también a esta opinión. Las semillas de todas las cosas son

      húmedas por naturaleza y el agua es el principio de las cosas húmedas.

           Algunos creen que los hombres de los más remotos tiempos y con ellos

      los primeros teólogos (22) muy anteriores a nuestra época, se figuraron la

      naturaleza de la misma manera que Tales. Han presentado como autores del

      Universo al Océano y a Tetis (23), y los dioses, según ellos, juran por el

      agua, por ese agua que los poetas llaman Estigia. Porque lo más seguro que

      existe es igualmente lo que hay de más sagrado; y lo más sagrado que hay

      es el juramento (24). ¿Hay en esta antigua opinión una explicación de la

      naturaleza? No es cosa que se vea claramente. Tal fue, por lo que se dice,

      la doctrina de Tales sobre la primera causa.

           No es posible colocar a Hipón (25) entre los primeros filósofos, a

      causa de lo vago de su pensamiento. Anaxímenes (26) y Diógenes (27)

      dijeron que el aire es anterior al agua, y que es el primer principio de

      los cuerpos simples. Hipaso de Metaponte (28) y Heráclito de Éfeso (29)

      reconocen como primer principio el fuego. Empédocles (30) admite cuatro

      elementos, añadiendo la tierra a los tres que quedan nombrados. Estos

      elementos subsisten siempre, y no se hacen o devienen; sólo que siendo, ya

      más, ya menos, se mezclan y se desunen, se agregan y se separan.

           Anaxágoras de Clazómenas (31), mayor que Empédocles, no logró exponer

      un sistema tan recomendable. Pretende que el número de los principios es

      infinito. Casi todas las cosas formadas de partes semejantes, no están

      sujetas, como se ve en el agua y el fuego, a otra producción ni a otra

      destrucción que la agregación o la separación; en otros términos, no nacen

      ni perecen, sino que subsisten eternamente.

           Por lo que precede se ve que todos estos filósofos han tomado por

      punto de partida la materia, considerándola como causa única.

           Una vez en este punto, se vieron precisados a caminar adelante y a

      entrar en nuevas indagaciones. Es indudable que toda destrucción y toda

      producción proceden de algún principio, ya sea único o múltiple. Pero ¿de

      dónde proceden estos efectos y cuál es la causa? Porque, en verdad, el

      sujeto mismo no puede ser autor de sus propios cambios. Ni la madera ni el

      bronce, por ejemplo, son la causa que les hace mudar de estado al uno y al

      otro; no es la madera la que hace la cama, ni el bronce el que hace la

      estatua. Buscar esta otra cosa es buscar otro principio, el principio del

      movimiento, como nosotros le llamamos.

           Desde los comienzos, los filósofos partidarios de la unidad de la

      sustancia (32), que tocaron esta cuestión, no se tomaron gran trabajo en

      resolverla. Sin embargo, algunos de los que admitían la unidad, intentaron

      hacerlo, pero sucumbieron, por decirlo así, bajo el peso de esta

      indagación. Pretenden que la unidad es inmóvil, y que no sólo nada nace ni

      muere en toda la naturaleza (opinión antigua y a la que todos se

      afiliaron), sino también que en la naturaleza es imposible otro cambio.

      Este último punto es peculiar de estos filósofos. Ninguno de los que

      admiten la unidad del todo ha llegado a la concepción de la causa de que

      hablamos, excepto, quizá, Parménides (33), en cuanto no se contenta con la

      unidad, sino que, independientemente de ella, reconoce en cierta manera

      dos causas.

           En cuanto a los que admiten muchos elementos, como lo caliente y lo

      frío, o el fuego y la tierra, están más a punto de descubrir la causa en

      cuestión. Porque atribuyen al fuego el poder motriz, y al agua, a la

      tierra y a los otros elementos la propiedad contraria. No bastando estos

      principios para producir el Universo, los sucesores de los filósofos que

      los habían adoptado, estrechados de nuevo, como hemos dicho, por la verdad

      misma, recurrieron al segundo principio (34). En efecto, que el orden y la

      belleza que existen en las cosas o que se producen en ellas, tengan por

      causa la tierra o cualquier otro elemento de esta clase, no es en modo

      alguno probable: ni tampoco es creíble que los filósofos antiguos hayan

      abrigado esta opinión. Por otra parte, atribuir al azar o a la fortuna

      estos admirables efectos era muy poco racional. Y así, cuando hubo un

      hombre que proclamó que en la naturaleza, al modo que sucedía con los

      animales, había una inteligencia, causa del concierto y del orden

      universal, pareció que este hombre era el único que estaba en el pleno uso

      de su razón, en desquite de las divagaciones de sus predecesores.

           Sabemos, sin que ofrezca duda, que Anaxágoras se consagró al examen

      de este punto de vista de la ciencia. Puede decirse, sin embargo, que

      Hermotimo de Clazómenas (35) lo indicó el primero. Estos dos filósofos

      alcanzaron, pues, la concepción de la Inteligencia, y establecieron que la

      causa del orden es a un mismo tiempo el principio de los seres y la causa

      que les imprime el movimiento.

      - IV -

           Debería creerse que Hesíodo entrevió mucho antes algo análogo, y con

      Hesíodo todos los que han admitido como principio en los seres el Amor o

      el deseo; por ejemplo, Parménides. Éste dice, en su explicación de la

      formación del Universo:

                           Él creó el Amor, el más antiguo de todos los dioses

            (36)

           Hesíodo, por su parte, se expresa de esta manera:

                        Mucho antes de todas las cosas existió el Caos, después

            la Tierra espaciosa.

            Y el Amor, que es el más hermoso de todos los Inmortales (37).

      con lo que parece que reconocen que es imprescindible que los seres tengan

      una causa capaz de imprimir el movimiento y de dar enlace a las cosas.

      Deberíamos examinar aquí a quién pertenece la prioridad de este

      descubrimiento, pero rogamos se nos permita decidir esta cuestión más

      tarde (38).

           Como se vio que al lado del bien aparecía lo contrario del bien en la

      naturaleza; que al lado del orden y de la belleza se encontraban el

      desorden y la fealdad; que el mal parecía sobrepujar al bien, y lo feo a

      lo bello, otro filósofo introdujo la Amistad y la Discordia como causas

      opuestas de estos efectos contrarios. Porque si se sacan todas las

      consecuencias que se derivan de las opiniones de Empédocles, y nos

      atenemos al fondo de su pensamiento y no a la manera con que él lo

      balbucea, se verá que hace de la Amistad el principio del bien, y de la

      Discordia el principio del mal. De suerte, que si se dijese que Empédocles

      ha proclamado, y proclamado el primero, el bien y el mal como principios,

      quizá no se incurriría en equivocación, puesto que, según su sistema, el

      bien en sí (39) es la causa de todos los bienes, y el mal (40) la de todos

      los males.

           Hasta aquí, en nuestra opinión, los filósofos han reconocido dos de

      las causas que hemos fijado en la Física: la materia y la causa del

      movimiento. Es cierto que lo han hecho de una manera oscura e indistinta,

      como se conducen los soldados bisoños en un combate. Éstos se lanzan sobre

      el enemigo y descargan muchas veces sendos golpes, pero la ciencia no

      entra para nada en su conducta. En igual forma estos filósofos no saben en

      verdad lo que dicen. Porque no se les ve nunca, o casi nunca, hacer uso de

      sus principios. Anaxágoras se sirve de la Inteligencia como de una máquina

      (41), para la formación del mundo; y cuando se ve embarazado para explicar

      por qué causa es necesario esto o aquello, entonces presenta la

      inteligencia en escena; pero en todos los demás casos a otra causa más

      bien que a la inteligencia es a la que atribuye la producción de los

      fenómenos (42). Empédocles se sirve de las causas más que Anaxágoras, es

      cierto, pero de una manera también insuficiente, y al servirse de ellas no

      sabe ponerse de acuerdo consigo mismo.

           Muchas veces en el sistema de este filósofo, la amistad es la que

      separa, y la discordia la que reúne. En efecto, cuando el todo se divide

      en sus elementos por la discordia, entonces las partículas del fuego se

      reúnen en un todo, así como las de cada uno de los otros elementos. Y

      cuando la amistad lo reduce todo a la unidad, mediante su poder, entonces,

      por lo contrario, las partículas de cada uno de los elementos se ven

      forzadas a separarse. Empédocles, según se ve, se distinguió de sus

      predecesores por la manera de servirse de la causa de que nos ocupamos;

      fue el primero que la dividió en dos. No hizo un principio único del

      principio de movimiento, sino dos principios diferentes, y opuestos entre

      sí. Y luego, desde el punto de vista de la materia, es el primero que

      reconoció cuatro elementos. Sin embargo, no se sirvió de ellos como si

      fueran cuatro elementos, sino como si fuesen dos, el fuego de una parte

      por sí solo, y de otra los tres elementos opuestos: la tierra, el aire y

      el agua, considerados como una sola naturaleza. Ésta es por lo menos la

      idea que se puede formar después de leer su poema (43). Tales son, a

      nuestro juicio, los caracteres, y tal es el número de los principios de

      que Empédocles nos ha hablado.

           Leucipo (44) y su amigo Demócrito (45) admiten por elementos lo lleno

      y lo vacío o, usando de sus mismas palabras, el ser y el no ser. Lo lleno,

      lo sólido, es el ser; lo vacío y lo raro es el no ser. Por esta razón,

      según ellos, el no ser existe lo mismo que el ser. En efecto, lo vacío

      existe lo mismo que el cuerpo; y desde el punto de vista de la materia

      éstas son las causas de los seres. Y así como los que admiten la unidad de

      la sustancia hacen producir todo lo demás mediante las modificaciones de

      esta sustancia, dando lo raro y lo denso por principios de estas

      modificaciones, en igual forma estos dos filósofos pretenden que las

      diferencias son las causas de todas las cosas. Estas diferencias son en su

      sistema tres: la forma, el orden, la posición. Las diferencias del ser

      sólo proceden según su lenguaje, de la configuración (46), de la

      coordinación (47), y de la situación (48). La configuración es la forma, y

      la coordinación es el orden, y la situación es la posición. Y así A

      difiere de N por la forma; A N de N A por el orden; y Z de N por la

      posición. En cuanto al movimiento, a averiguar de dónde procede y cómo

      existe en los seres, han despreciado esta cuestión, y la han omitido como

      han hecho los demás filósofos.

           Tal es, a nuestro juicio, el punto a que parecen haber llegado las

      indagaciones de nuestros predecesores sobre las dos causas en cuestión.

      - V -

           En tiempo de estos filósofos y antes que ellos (49), los llamados

      pitagóricos se dedicaron por de pronto a las matemáticas, e hicieron

      progresar esta ciencia. Embebidos en este estudio, creyeron que los

      principios de las matemáticas eran los principios de todos los seres. Los

      números son por su naturaleza anteriores a las cosas (50), y los

      pitagóricos creían percibir en los números más bien que en el fuego, la

      tierra y el agua, una multitud de analogías con lo que existe y lo que se

      produce. Tal combinación de números, por ejemplo, les parecía ser la

      justicia, tal otra el alma y la inteligencia, tal otra la oportunidad; y

      así, poco más o menos, hacían con todo lo demás; por último, veían en los

      números las combinaciones de la música y sus acordes. Pareciéndoles que

      estaban formadas todas las cosas a semejanza de los números, y siendo por

      otra parte los números anteriores a todas las cosas, creyeron que los

      elementos de los números son los elementos de todos los seres, y que el

      cielo en su conjunto es una armonía y un número. Todas las concordancias

      que podían descubrir en los números y en la música, junto con los

      fenómenos del cielo y sus partes y con el orden del Universo, las reunían,

      y de esta manera formaban un sistema. Y si faltaba algo, empleaban todos

      los recursos para que aquél presentara un conjunto completo. Por ejemplo,

      como la década parece ser un número perfecto, y que abraza todos los

      números, pretendieron que los cuerpos en movimiento en el cielo son diez

      en número. Pero no siendo visibles más que nueve, han imaginado un décimo,

      el Antictón (51). Todo esto lo hemos explicado más al por menor en otra

      obra (52). Si ahora tocamos ese punto, es para hacer constar, respecto a

      ellos como a todos los demás, cuáles son los principios cuya existencia

      afirman, y cómo estos principios entran en las causas que hemos enumerado.

           He aquí en lo que al parecer consiste su doctrina: El número es el

      principio de los seres bajo el punto de vista de la materia, así como es

      la causa de sus modificaciones y de sus estados diversos; los elementos

      del número son el par y el impar; el impar es finito, el par es infinito;

      la unidad participa a la vez de estos dos elementos, porque a la vez es

      par e impar; el número viene de la unidad, y por último, el cielo en su

      conjunto se compone, como ya hemos dicho, de números. Otros pitagóricos

      admiten diez principios, que colocan de dos en dos, en el orden siguiente:

                           Finito e infinito.

            Par e impar.

            Unidad y pluralidad.

            Derecha e izquierda.

            Macho y hembra.

            Reposo y movimiento.

            Rectilíneo y curvo.

            Luz y tinieblas.

            Bien y mal.

            Cuadrado y cuadrilátero irregular (53)

           La doctrina de Alcmeón de Crotona (54), parece aproximarse mucho a

      estas ideas, sea que las haya tomado de los pitagóricos, sea que éstos las

      hayan recibido de Alcmeón, porque florecía cuando era anciano Pitágoras, y

      su doctrina se parece a la que acabarnos de exponer. Dice, en efecto, que

      la mayor parte de las cosas de este mundo son dobles, señalando al efecto

      las oposiciones entre las cosas. Pero no fija, como los pitagóricos, estas

      diversas oposiciones. Toma las primeras que se presentan, por ejemplo, lo

      blanco y lo negro, lo dulce y lo amargo, el bien y el mal, lo grande y lo

      pequeño, y sobre todo lo demás se explica de una manera igualmente

      indeterminada, mientras que los pitagóricos han definido el número y la

      naturaleza de las oposiciones.

           Por consiguiente, de estos dos sistemas puede deducirse que los

      contrarios son los principios de las cosas, y además, que uno de ellos nos

      da a conocer el número de estos principios y su naturaleza. Pero cómo

      estos principios pueden resumirse en las causas primeras, es lo que no han

      articulado claramente estos filósofos. Sin embargo, parece que consideran

      los elementos desde el punto de vista de la materia, porque, según ellos,

      estos elementos se encuentran en todas las cosas y constituyen y componen

      todo el Universo.

           Lo que precede basta para dar una idea de las opiniones de los que,

      entre los antiguos, han admitido la pluralidad en los elementos de la

      naturaleza. Hay otros que han considerado el todo como un ser único, pero

      difieren entre sí, ya por el mérito de la exposición, ya por la manera

      como han concebido la realidad. Con relación a la revista que estamos

      pasando a las causas, no tenemos necesidad de ocuparnos de ellos. En

      efecto, no hacen como algunos filósofos (55), que al establecer la

      existencia de una sustancia única, sacan sin embargo todas las cosas del

      seno de la unidad, considerada como materia; su doctrina es muy distinta.

      Estos físicos (56) añaden el movimiento para producir el Universo,

      mientras que aquéllos pretenden que el Universo es inmóvil. He aquí todo

      lo que se encuentra en estos filósofos referente al objeto de nuestra

      indagación:

           La unidad de Parménides parece ser la unidad racional, la de Meliso

      (57), por lo contrario, la unidad material, y por esta razón el primero

      representa la unidad como finita, y el segundo como infinita. Jenófanes

      (58), fundador de estas doctrinas (porque según se dice, Parménides fue su

      discípulo), no aclaró nada, ni al parecer dio explicaciones sobre la

      naturaleza de ninguna de estas dos unidades; tan sólo al dirigir sus

      miradas sobre el conjunto del cielo, ha dicho que la unidad es Dios.

      Repito que, en el examen que nos ocupa, debemos, como ya hemos dicho,

      prescindir de estos filósofos, por lo menos de los dos últimos, Jenófanes

      y Meliso, cuyas concepciones son verdaderamente bastante groseras. Con

      respecto a Parménides, parece que habla con un conocimiento más profundo

      de las cosas. Persuadido de que fuera del ser, el no ser es nada, admite

      que el ser es necesariamente uno, y que no hay ninguna otra cosa más que

      el ser; cuestión que hemos tratado detenidamente en la Física (59). Pero

      precisado a explicar las apariencias, a admitir la pluralidad que nos

      suministra los sentidos, al mismo tiempo que la unidad concebida por la

      razón, sienta, además del principio de la unidad, otras dos causas, otros

      dos principios, lo caliente y lo frío, que son el fuego y la tierra. De

      estos dos principios, atribuye el uno, lo caliente, al ser, y el otro, lo

      frío, al no ser.

           He aquí los resultados de lo que hemos dicho, y lo que se puede

      inferir de los sistemas de los primeros filósofos con relación a los

      principios. Los más antiguos admiten un principio corporal, porque el agua

      y el fuego y las cosas análogas son cuerpos; en los unos, este principio

      corporal es único, y en los otros es múltiple; pero unos y otros lo

      consideran desde el punto de vista de la materia. Algunos, además de esta

      causa, admiten también la que produce el movimiento, causa única para los

      unos, doble para los otros. Sin embargo, hasta que apareció la escuela

      Itálica, los filósofos han expuesto muy poco sobre estos principios. Todo

      lo que puede decirse de ellos, como ya hemos manifestado, es que se sirven

      de dos causas, y que una de éstas, la del movimiento, se considera como

      única por los unos, como doble por los otros.

           Los pitagóricos, ciertamente, han hablado también de dos principios.

      Pero han añadido lo siguiente, que exclusivamente les pertenece. El

      finito, el infinito y la unidad, no son, según ellos, naturalezas aparte,

      como lo son el fuego o la tierra o cualquier otro elemento análogo, sino

      que el infinito en sí y la unidad en sí son la sustancia misma de las

      cosas, a las que se atribuye la unidad y la infinitud; y por consiguiente,

      el número es la sustancia de todas las cosas (60). De esta manera se han

      explicado sobre las causas de que nos ocupamos. También comenzaron a

      ocuparse de la forma propia de las cosas y a definirla; pero en este punto

      su doctrina es demasiado imperfecta. Definían superficialmente; y el

      primer objeto a que convenía la definición dada, le consideraban como la

      esencia de la cosa definida, como si, por ejemplo, se creyese que lo doble

      y el número dos son una misma cosa, porque lo doble se encuentra desde

      luego en el número dos. Y ciertamente, dos y lo doble, no son la misma

      cosa en su esencia; porque entonces un ser único sería muchos seres, y

      ésta es la consecuencia del sistema pitagórico.

           Tales son las ideas que pueden formarse de las doctrinas de los

      filósofos más antiguos y de sus sucesores.

      - VI -

           A estas diversas filosofías siguió la de Platón (61) de acuerdo las

      más veces con las doctrinas pitagóricas, pero que tiene también sus ideas

      propias, en las que se separa de la escuela Itálica. Platón, desde su

      juventud, se había familiarizado con Cratilo (62), su primer maestro, y

      efecto de esta relación era partidario de la opinión de Heráclito, según

      el que todos los objetos sensibles están en un flujo o cambio perpetuo, y

      no hay ciencia posible de estos objetos.

           Más tarde conservó esta misma opinión. Por otra parte, discípulo de

      Sócrates (63), cuyos trabajos no abrazaron ciertamente más que la moral y

      de ninguna manera el conjunto de la naturaleza, pero que al tratar de la

      moral, se propuso lo general como objeto de sus indagaciones, siendo el

      primero que tuvo el pensamiento de dar definiciones, Platón, heredero de

      su doctrina, habituado a la indagación de lo general, creyó que sus

      definiciones debían recaer sobre otros seres que los seres sensibles,

      porque ¿cómo dar una definición común de los objetos sensibles que mudan

      continuamente? Estos seres los llamó Ideas (64), añadiendo que los objetos

      sensibles están fuera de las ideas, y reciben de ellas su nombre, porque

      en virtud de su participación en las ideas, todos los objetos de un mismo

      género reciben el mismo nombre que las ideas. La única mudanza que

      introdujo en la ciencia fue esta palabra, participación. Los pitagóricos

      dicen, en efecto, que los seres existen a imitación de los números; Platón

      que existen por participación en ellos. La diferencia es sólo de nombre.

      En cuanto a indagar en qué consiste esta participación o esta imitación de

      las ideas, es cosa de que no se ocuparon ni Platón ni los pitagóricos.

      Además, entre los objetos sensibles y las ideas, Platón admite seres

      intermedios, los seres matemáticos, distintos de los objetos sensibles, en

      cuanto son eternos e inmóviles, y distintos de las ideas, en cuanto son

      muchos de ellos semejantes, mientras que cada idea es la única de su

      especie.

           Siendo las ideas causas de los demás seres, Platón consideró sus

      elementos como los elementos de todos los seres. Desde el punto de vista

      de la materia, los principios son lo grande y lo pequeño; desde el punto

      de vista de la esencia, es la unidad. Porque en tanto que las ideas tienen

      lo grande y lo pequeño por sustancia, y que por otra parte participan de

      la unidad, las ideas son los números. Sobre esto de ser la unidad la

      esencia por excelencia, y que ninguna otra cosa puede aspirar a este

      título, Platón está de acuerdo con los pitagóricos, así como lo está

      también en la de ser los números causas de la esencia de los otros seres.

      Pero reemplazar por una díada (65) el infinito considerado como uno, y

      constituir el infinito de lo grande y de lo pequeño, he aquí lo que le es

      peculiar. Además coloca los números fuera de los objetos sensibles,

      mientras que los pitagóricos pretenden que los números son los objetos

      mismos, y no admiten los seres matemáticos como intermedios. Si, a

      diferencia de los pitagóricos, Platón colocó de esta suerte la unidad y

      los números fuera de las cosas e hizo intervenir las ideas, esto fue

      debido a sus estudios sobre los caracteres distintos de los seres, porque

      sus predecesores no conocían la Dialéctica. En cuanto a esta opinión,

      según la que es una díada el otro principio de las cosas, procede de que

      todos los números, a excepción de los impares, salen fácilmente de la

      díada, como de una materia común. Sin embargo, es distinto lo que sucede

      de como dice Platón, y su opinión no es razonable: porque hace una

      multitud de cosas con esta díada considerada como materia, mientras que

      una sola producción es debida a la idea. Pero en realidad, de una materia

      única sólo puede salir una sola mesa, mientras que el que produce la idea,

      la idea única, produce muchas mesas. Lo mismo puede decirse del macho con

      relación a la hembra; ésta puede ser fecundada por una sola unión,

      mientras que, por lo contrario, el macho fecunda muchas hembras. He aquí

      una imagen del papel que desempeñan los principios de que se trata.

           Tal es la solución dada por Platón a la cuestión que nos ocupa;

      resultando evidentemente de lo que precede, que sólo se ha servido de dos

      causas: la esencia y la materia. En efecto, admite por una parte las

      ideas, causas de la esencia de los demás objetos, y la unidad, causa de

      las ideas; y por otra, una materia, una sustancia, a la que se aplican las

      ideas para constituir los seres sensibles, y la unidad para constituir las

      ideas. ¿Cuál es esta sustancia? Es la díada, lo grande y lo pequeño.

      Colocó también en uno de estos dos elementos la causa del bien, y en el

      otro la causa del mal; punto de vista que no ha sido más particularmente

      objeto de indagaciones de algunos filósofos anteriores, como Empédocles y

      Anaxágoras.

      - VII -

           Acabamos de ver breve y sumariamente qué filósofos han hablado de los

      principios y de la verdad, y cuáles han sido sus sistemas. Este rápido

      examen es suficiente, sin embargo, para hacer ver que ninguno de los que

      han hablado de los principios y de las causas nos ha dicho nada que no

      pueda reducirse a las causas que hemos consignado nosotros en la Física,

      pero que todos, aunque oscuramente y cada uno por distinto rumbo, han

      vislumbrado alguna de ellas.

           En efecto, unos hablan del principio material que suponen uno o

      múltiple, corporal o incorporal. Tales son por ejemplo, lo grande y lo

      pequeño de Platón, el infinito de la escuela Itálica, el fuego, la tierra,

      el agua y el aire de Empédocles, la infinidad de las homeomerías de

      Anaxágoras. Todos estos filósofos se refirieron evidentemente a este

      principio, y con ellos todos aquellos que admiten como principio el aire,

      el fuego, o el agua, o cualquiera otra cosa más densa que el fuego, pero

      más sutil que el aire, porque tal es, según algunos, la naturaleza del

      primer elemento (66). Estos filósofos sólo se han fijado en la causa

      material. Otros han hecho indagaciones sobre la causa del movimiento:

      aquellos, por ejemplo, que afirman como principios la Amistad y la

      Discordia, o la Inteligencia o el Amor. En cuanto a la forma, en cuanto a

      la esencia, ninguno de ellos ha tratado de ella de un modo claro y

      preciso. Los que mejor lo han hecho son los que han recurrido a las ideas

      y a los elementos de las ideas; porque no consideran las ideas y sus

      elementos, ni como la materia de los objetos sensibles, ni como los

      principios del movimiento. Las ideas, según ellos, son más bien causas de

      inmovilidad y de inercia. Pero las ideas suministran a cada una de las

      otras cosas su esencia, así como ellas la reciben de la unidad. En cuanto

      a la causa final de los actos, de los cambios, de los movimientos, nos

      hablan de alguna causa de este género, pero no le dan el mismo nombre que

      nosotros ni dicen en qué consisten (67). Los que admiten como principios

      la inteligencia o la amistad, dan a la verdad estos principios como una

      cosa buena, pero no sostienen que sean la causa final de la existencia o

      de la producción de ningún ser, y antes dicen, por lo contrario, que son

      las causas de sus movimientos. De la misma manera, los que dan este mismo

      carácter de principios a la unidad o al ser, los consideran como causas de

      la sustancia de los seres, y de ninguna manera como aquello en vista de lo

      cual existen y se producen las cosas. Y así dicen y no dicen, si puedo

      expresarme así, que el bien es una causa; mas el bien que mencionan no es

      el bien hablando en absoluto, sino accidentalmente.

           La exactitud de lo que hemos dicho sobre las causas, su número, su

      naturaleza, está, pues, confirmada, al parecer, por el testimonio de todos

      estos filósofos y hasta por su impotencia para encontrar algún otro

      principio. Es evidente, además, que en la indagación de que vamos a

      ocuparnos, debemos considerar los principios, o bajo todos estos puntos de

      vista, o bajo alguno de ellos. Pero ¿cómo se ha expresado cada uno de

      estos filósofos?; y, ¿cómo han resuelto las dificultades que se relacionan

      con los principios? He aquí los puntos que vamos a examinar.

      - VIII -

           Todos los que suponen que el todo es uno, que no admiten más que un

      solo principio, la materia, que dan a este principio una naturaleza

      corporal y extensa, incurren evidentemente en una multitud de errores,

      porque sólo reconocen los elementos de los cuerpos, y no los de los seres

      incorporales; y sin embargo, hay seres incorporales, y después, aun cuando

      quieran explicar las causas de la producción y destrucción, y construir un

      sistema que abrace toda la naturaleza, suprimen la causa del movimiento.

      Otro defecto consiste en no dar por causa en ningún caso ni la esencia, ni

      la forma; así como el aceptar, sin suficiente examen, como principio de

      los seres un cuerpo simple cualquiera, menos la tierra; el no reflexionar

      sobre esta producción o este cambio, cuyas causas son los elementos; y por

      último, no determinar cómo se opera la producción mutua de los elementos.

      Tomemos, por ejemplo, el fuego, el agua, la tierra y el aire. Estos

      elementos provienen los unos de los otros unos por vía de reunión y otros

      por vía de separación. Esta distinción importa mucho para la cuestión de

      la prioridad y de la posterioridad de los elementos. Desde el punto de

      vista de la reunión, el elemento fundamental de todas las cosas parece ser

      aquel del cual, considerado como principio, se forma la tierra por vía de

      agregación, y este elemento deberá ser el más tenue y el más sutil de los

      cuerpos. Los que admiten el fuego como principio son los que se conforman

      principalmente con este pensamiento. Todos los demás filósofos reconocen

      en igual forma, que tal debe ser el elemento de los cuerpos, y así ninguno

      de los filósofos posteriores que admitieron un elemento único, consideró

      la tierra como principio, a causa sin duda de la magnitud de sus partes,

      mientras que cada uno de los demás elementos ha sido adoptado como

      principio por alguno de aquellos. Unos dicen que es el fuego el principio

      de las cosas, otros el agua, otros el aire. ¿Y por qué no admiten

      igualmente, según la común opinión, como principio la tierra? Porque

      generalmente se dice que la tierra es todo. El mismo Hesíodo dice que la

      tierra es el más antiguo de todos los cuerpos (68); ¡tan antigua y popular

      es esta creencia!

           Desde este punto de vista, ni los que admiten un principio distinto

      del fuego, ni los que suponen el elemento primero más denso que el aire y

      más sutil que el agua, podían por tanto estar en lo cierto. Pero si lo que

      es posterior bajo la relación de la generación es anterior por su

      naturaleza (y todo compuesto, toda mezcla, es posterior por la

      generación), sucederá todo lo contrario; el agua será anterior al aire, y

      la tierra al agua.

           Limitémonos a las observaciones que quedan consignadas con respecto a

      los filósofos, que sólo han admitido un solo principio material. Mas son

      también aplicables a los que admiten un número mayor de principios, como

      Empédocles, por ejemplo, que reconoce cuatro cuerpos elementales,

      pudiéndose decir de él todo lo dicho de estos sistemas. He aquí lo que es

      peculiar de Empédocles.

           Nos presenta éste los elementos procediendo los unos de los otros, de

      tal manera que el fuego y la tierra no permanecen siendo siempre el mismo

      cuerpo. Este punto lo hemos tratado en la Física (69), así como la

      cuestión de saber si deben admitirse una o dos causas del movimiento (70).

      En nuestro juicio, la opinión de Empédocles no es, ni del todo exacta, ni

      del todo irracional. Sin embargo, los que adoptan sus doctrinas, deben

      desechar necesariamente todo tránsito de un estado a otro, porque lo

      húmedo no podría proceder de lo caliente, ni lo caliente de lo húmedo, ni

      el mismo Empédocles no dice cuál sería el objeto que hubiera de

      experimentar estas modificaciones contrarias, ni cuál seria esa naturaleza

      única que se haría agua y fuego.

           Podemos pensar que Anaxágoras admite dos elementos por razones que

      ciertamente él no expuso, pero que si se le hubieran manifestado,

      indudablemente habría aceptado. Porque bien que, en suma, sea absurdo

      decir que en un principio todo estaba mezclado, puesto que para que se

      verificara la mezcla, debió haber primero separación, puesto que es

      natural que un elemento cualquiera se mezcle con otro elemento cualquiera,

      y en fin, porque supuesta la mezcla primitiva, las modificaciones y los

      accidentes se separarían de las sustancias, estando las mismas cosas

      igualmente sujetas a la mezcla y a la separación; sin embargo, si nos

      fijamos en las consecuencias, y si se precisa lo que Anaxágoras quiere

      decir, se hallará, no tengo la menor duda, que su pensamiento no carece,

      ni de sentido, ni de originalidad. En efecto, cuando nada estaba aún

      separado, es evidente que nada de cierto se podría afirmar de la sustancia

      primitiva. Quiero decir con esto, que la sustancia primitiva no sería

      blanca, ni negra, ni parda, ni de ningún otro color; sería necesariamente

      incolora, porque en otro caso tendría alguno de estos colores. Tampoco

      tendría sabor por la misma razón, ni ninguna otra propiedad de este

      género. Tampoco podía tener calidad, ni cantidad, ni nada que fuera

      determinado, sin lo cual hubiese tenido alguna de las formas particulares

      del ser; cosa imposible cuando todo está mezclado, y lo cual supone ya una

      separación. Ahora bien, según Anaxágoras, todo está mezclado, excepto la

      inteligencia; la inteligencia sólo existe pura y sin mezcla. Resulta de

      aquí, que Anaxágoras admite como principios: primero, la unidad, por que

      es lo que aparece puro y sin mezcla; y después otro elemento, lo

      indeterminado antes de toda determinación, antes que haya recibido forma

      alguna.

           A este sistema le falta verdaderamente claridad y precisión; sin

      embargo, en el fondo del pensamiento de Anaxágoras hay algo que se

      aproxima a las doctrinas posteriores, sobre todo a las de los filósofos de

      nuestros días.

           Las únicas especulaciones familiares a los filósofos de que hemos

      hablado, recaen sobre la producción, la destrucción y el movimiento [;

      porque los principios y las causas, objeto de sensible]. Pero los que

      extienden sus especulaciones a todas sus indagaciones, son casi

      exclusivamente los de la sustancia, los seres, que admiten por una parte

      seres sensibles y por otra seres no sensibles, estudian evidentemente

      estas dos especies de seres. Por lo tanto, será conveniente detenerse más

      en sus doctrinas y examinar lo que dicen de bueno o de malo, que se

      refiera a nuestro asunto.

           Los que se llaman pitagóricos emplean los principios y los elementos

      de una manera más extraña aún que los físicos, y esto procede de que toman

      los principios fuera de los seres sensibles: los seres matemáticos están

      privados de movimientos, a excepción de aquellos de que trata la

      Astronomía. Ahora bien, todas sus indagaciones, todos sus sistemas, recaen

      sobre los seres físicos. Explican la producción del cielo, y observan lo

      que pasa en sus diversas partes, sus revoluciones y sus movimientos, y a

      esto es a lo que aplican sus principios y sus causas, como si estuvieran

      de acuerdo con los físicos para reconocer que el ser está reducido a lo

      que es sensible, a lo que abraza nuestro cielo. Pero sus causas y sus

      principios bastan, en nuestra opinión, para elevarse a la concepción de

      los seres que están fuera del alcance de los sentidos; causas y principios

      que podrían aplicarse mucho mejor a esto que las consideraciones físicas.

           ¿Pero cómo tendrá lugar el movimiento, si no hay otras sustancias que

      lo finito y lo infinito, lo par y lo impar? Los pitagóricos nada dicen de

      esto, ni explican tampoco cómo pueden operarse, sin movimiento y sin

      cambio, la producción y la destrucción, o las revoluciones de los cuerpos

      celestes. Supongamos por otra parte, que se les conceda o que resulte

      demostrado que la extensión sale de sus principios; habrá aún que explicar

      por qué ciertos cuerpos son ligeros, por qué otros son pesados. Porque

      ellos declaran, y ésta es su pretensión, que todo lo que dicen de los

      cuerpos matemáticos lo afirman de los cuerpos sensibles; y por esta razón

      jamás han hablado del fuego, de la tierra, ni de los otros cuerpos

      análogos, como si no tuvieran nada de particular que decir de los seres

      sensibles.

           Además, ¿cómo concebir que las modificaciones del número y el número

      mismo sean causas de lo que existe, de lo que se produce en el cielo en

      todos tiempos y hoy, y que no haya, sin embargo, ningún otro número fuera

      de este número que constituye el mundo? En efecto, cuando los pitagóricos

      han colocado en tal parte del Universo la Opinión y la Oportunidad, y un

      poco más arriba o más abajo la Injusticia, la Separación o la Mezcla,

      diciendo para probar que es así, que cada una de estas cosas es un número

      (71) y que en esta misma parte del Universo se encuentra ya una multitud

      de magnitudes, puesto que cada punto particular del espacio está ocupado

      por alguna magnitud, ¿el número que constituye el cielo es entonces lo

      mismo que cada uno de estos números, o bien se necesita de otro número

      además de aquél? (72). Platón dice que se necesita otro. Admite que todos

      estos seres, lo mismo que sus causas, son igualmente números, pero las

      causas son números inteligibles, mientras que los otros seres son números

      sensibles.

      - IX -

           Dejemos ya a los pitagóricos, y respecto a ellos mantengámonos a lo

      dicho. Pasemos ahora a ocuparnos de los que reconocen las ideas como

      causas (73). Observemos por lo pronto, que al tratar de comprender las

      causas de los seres que están sometidos a nuestros sentidos, han

      introducido otros tantos seres, lo cual es como si uno, queriendo contar y

      no teniendo más que un pequeño número de objetos, creyese la operación

      imposible y aumentase el número para poder practicarla. Porque el número

      de las ideas es casi tan grande o poco menos que el de los seres cuyas

      causas intentan descubrir y de los cuales han partido para llegar a las

      ideas. Cada cosa tiene su homónimo; no sólo la tienen las esencias, sino

      también todo lo que es uno en la multiplicidad de los seres, sea entre las

      cosas sensibles, sea entre las cosas eternas.

           Además, de todos los argumentos con que se intenta demostrar la

      existencia de las ideas, ninguno prueba esta existencia. La conclusión de

      algunos no es necesaria; y conforme a otros, debería haber ideas de cosas

      respecto de las que no se admite que las haya. En efecto, según las

      consideraciones tomadas de la ciencia, habrá ideas de todos los objetos de

      que se tienen conocimiento, conforme al argumento de la unidad en la

      pluralidad, habrá hasta negaciones; y, en tanto que se piensa en lo que ha

      perecido, habrá también ideas de los objetos que han perecido, porque

      podemos formarnos de ellos una imagen. Por otra parte, los razonamientos

      más rigurosos conducen ya a admitir las ideas de lo que es relativo y no

      se admite que lo relativo sea un género en sí; o ya a la hipótesis del

      tercer hombre (74). Por último, la demostración de la existencia de las

      ideas destruye lo que los partidarios de las ideas tienen más interés en

      sostener, que la misma existencia de las ideas. Porque resulta de aquí que

      no es la díada lo primero, sino el número; que lo relativo es anterior al

      ser en sí; y todas las contradicciones respecto de sus propios principios

      en que han incurrido los partidarios de la doctrina de las ideas.

           Ademas, conforme a la hipótesis de la existencia de las ideas, habrá

      ideas, no sólo de las esencias, sino de muchas otras cosas; porque hay

      unidad de pensamiento, no sólo con relación a la esencia, sino también con

      relación a toda especie de ser; las ciencias no recaen únicamente sobre la

      esencia, recaen también sobre otras cosas; y pueden sacarse otras mil

      consecuencias de este género. Mas, por otra parte, es necesario, y así

      resulta de las opiniones recibidas sobre las ideas; es necesario, repito,

      que si hay participación de los seres en las ideas, haya ideas sólo de las

      esencias, porque no se tiene participación en ellas mediante el accidente;

      no debe haber participación de parte de un ser con las ideas, sino en

      tanto que este ser es un atributo de un sujeto. Y así, si una cosa

      participase de lo doble en sí, participaría al mismo tiempo de la

      eternidad; pero sólo sería por accidente, porque sólo accidentalmente lo

      doble es eterno. Luego no hay ideas sino de la esencia. Luego idea

      significa esencia en este mundo y en el mundo de las ideas; ¿de otra

      manera qué significaría esta proposición: la unidad en la pluralidad (75)

      es algo que está fuera de los objetos sensibles? (76). Y si las ideas son

      del mismo género que las cosas que participan de ellas, habrá entre las

      ideas y las cosas alguna relación común. ¿Por qué ha de haber entre las

      díadas perecederas y las díadas también varias, pero eternas (77), unidad

      e identidad del carácter constitutivo de la díada, más bien que entre la

      díada ideal y la díada particular? (78). Si no hay comunidad de género, no

      habrá entre ellas más de común que el nombre; y será como si se diese el

      nombre de hombre a Calias y a un trozo de madera, sin haber relación entre

      ellos.

           Una de las mayores cuestiones de difícil resolución sería demostrar

      para qué sirven las ideas a los seres sensibles eternos, o a los que nacen

      y perecen. Porque las ideas no son, respecto de ellos, causas de

      movimiento, ni de ningún cambio; ni prestan auxilio alguno para el

      conocimiento de los demás seres, porque no son su esencia, pues en tal

      caso estarían en ellos. Tampoco son su causa de existencia, puesto que no

      se encuentran en los objetos que participan de las ideas. Quizá se dirá

      que son causas de la misma manera que la blancura es causa del objeto

      blanco, en el cual se da mezclada. Esta opinión, que tiene su origen en

      las doctrinas de Anaxágoras y que ha sido adoptada por Eudoxio (79) y por

      algunos otros, carece verdaderamente de todo fundamento, y sería fácil

      acumular contra ella una multitud de objeciones insolubles. Por otra

      parte, los demás objetos no pueden provenir de las ideas en ninguno de los

      sentidos en que les entiende de ordinario esta expresión (80). Decir que

      las ideas son ejemplares, y que las demás cosas participan de ellas, es

      pagarse de palabras vacías de sentido y hacer metáforas poéticas. El que

      trabaja en su obra, ¿tiene necesidad para ello de tener los ojos puestos

      en las ideas? Puede suceder que exista o que se produzca un ser semejante

      a otro, sin haber sido modelado por este otro; y así, que Sócrates exista

      o no, podría nacer un hombre como Sócrates. Esto no es menos evidente, aun

      cuando se admitiese un Sócrates eterno. Habría por otra parte muchos

      modelos del mismo ser y, por consiguiente, muchas ideas; respecto del

      hombre, por ejemplo, habría a la vez la de animal, la de bípedo y la de

      hombre en sí.

           Además, las ideas no serán sólo modelos de los seres sensibles, sino

      que serán también modelos de sí mismas; tal será el género en tanto que

      género de ideas; de suerte que la misma cosa será a la vez modelo y copia

      (81). Y puesto que es imposible, al parecer, que la esencia se separe de

      aquello de que ella es esencia, ¿cómo en este caso las ideas que son la

      esencia de las cosas podrían estar separadas de ellas? Se dice en el

      Fedón, que las ideas son las causas del ser y del devenir o llegar a ser

      (82), y sin embargo, aun admitiendo las ideas, los seres que de ellas

      participan no se producen si no hay un motor. Vemos, por el contrario,

      producirse muchos objetos, de los que no se dice que haya ideas; como una

      casa, un anillo, y es evidente que las demás cosas pueden ser o hacerse

      por causas análogas a la de los objetos en cuestión.

           Asimismo, si las ideas son números, ¿cómo podrán estos números ser

      causa? ¿Es porque los seres son otros números, por ejemplo, tal número el

      hombre, tal otro Sócrates, tal otro Calias? ¿Por qué los unos son causa de

      los otros? Pues con suponer a los unos eternos y a los otros no, no se

      adelantará nada. Si se dice que los objetos sensibles no son más que

      relaciones de números, como lo es, por ejemplo, una armonía, es claro que

      habrá algo de que serán ellos la relación. Este algo es la materia. De

      aquí resulta evidentemente que los números mismos no serán más que

      relaciones de los objetos entre sí. Por ejemplo, supongamos que Calias sea

      una relación en números de fuego, agua, tierra y aire; entonces el hombre

      en sí se compondría, además del número, de ciertas sustancias, y en tal

      caso la idea número, el hombre ideal, sea o no un número determinado, será

      una relación numérica de ciertos objetos, y no un puro número y, por

      consiguiente, no es el número el que constituirá el ser particular.

           Es claro que de la reunión de muchos números resulta un número; pero

      ¿cómo muchas ideas pueden formar una sola idea? Si no son las ideas

      mismas, si son las unidades numéricas comprendidas bajo las ideas las que

      constituyen la suma, y si esta suma es un número en el género de la

      miríada, ¿qué papel desempeñan entonces las unidades? Si son semejantes,

      resultan de aquí numerosos absurdos; si no son semejantes, no serán todas,

      ni las mismas, ni diferentes entre sí. Porque ¿en qué diferirán no

      teniendo ningún modo particular? Estas suposiciones ni son razonables, ni

      están de acuerdo con el concepto mismo de la unidad.

           Además, será preciso introducir necesariamente otra especie de

      número, objeto de la aritmética, y todos esos intermedios de que hablan

      algunos filósofos. ¿En qué consisten estos intermedios, y de qué

      principios se derivan? Y, por último, ¿para qué estos intermediarios entre

      los seres sensibles y las ideas? Además, las unidades que entran en cada

      díada procederán de una díada anterior, y esto es imposible. Luego ¿por

      qué el número compuesto es uno? Pero aún hay más: si las unidades son

      diferentes, será preciso que se expliquen como lo hacen los que admiten

      dos o cuatro elementos; los cuales dan por elemento, no lo que hay de

      común en todos los seres, el cuerpo, por ejemplo, sino el fuego o la

      tierra, sea o no el cuerpo algo de común entre los seres. Aquí sucede lo

      contrario; se hace de la unidad un ser compuesto de partes homogéneas,

      como el agua o el fuego. Y si así sucede, los números no serán esencias.

      Por lo demás, es evidente que si hay una unidad en sí, y si esta unidad es

      principio, la unidad debe tomarse en muchas acepciones; de otra manera,

      iríamos a parar a cosas imposibles.

           Con el fin de reducir todos los seres a estos principios, se componen

      las longitudes de lo largo y de lo corto, de una especie de pequeño y de

      grande; la superficie de una especie de ancho y de estrecho; y el cuerpo

      de una especie de profundo y de no profundo. Pero en este caso, ¿cómo el

      plano contendrá la línea, o cómo el sólido contendrá la línea y el plano?

      Porque lo ancho y lo estrecho difieren en cuanto género de lo profundo y

      de su contrario. Y así como el número se encuentra en estas cosas, porque

      el más y el menos difieren de los principios que acabamos de asentar, es

      igualmente evidente que de estas diversas especies, las que son anteriores

      no se encontrarán en las que son posteriores (83). Y no se diga que lo

      profundo es una especie de ancho, porque entonces el cuerpo sería una

      especie de plano. Por otra parte, ¿los puntos de dónde han de proceder?

      Platón combatió la existencia del punto, suponiendo que es una concepción

      geométrica. Le daba el nombre de principio de la línea, siendo los puntos

      estas líneas indivisibles de que hablaba muchas veces. Sin embargo, es

      preciso que la línea tenga límites, y las mismas razones que prueban la

      existencia de la línea, prueban igualmente la del punto.

           En una palabra, es el fin propio de la filosofía el indagar las

      causas de los fenómenos, y precisamente es esto mismo lo que se

      desatiende. Porque nada se dice de la causa que es origen del cambio, y

      para explicar la esencia de los seres sensibles se recurre a otras

      esencias; ¿pero son las unas esencias de las otras? A esto sólo se

      contesta con vanas palabras. Porque participar, como hemos dicho más

      arriba, no significa nada. En cuanto a esta causa, que en nuestro juicio

      es el principio de todas las ciencias, principio en cuya virtud obra toda

      inteligencia, toda naturaleza, esta causa que colocamos entre los primeros

      principios, las ideas de ninguna manera la alcanzan. Pero las matemáticas

      se han convertido hoy en filosofía, son toda la filosofía, por más que se

      diga que su estudio no debe hacerse sino en vista de otras cosas (84).

      Además, lo que los matemáticos admiten como sustancia de los seres podría

      considerarse como una sustancia puramente matemática, como un atributo,

      una diferencia de la sustancia, o de la materia, más bien que como la

      materia misma. He aquí a lo que viene a parar lo grande y lo pequeño. A

      esto viene también a reducirse la opinión de los físicos de que lo raro y

      lo denso son las primeras diferencias del objeto. Esto no es, en efecto,

      otra cosa que lo más y lo menos (85). Y en cuanto al movimiento, si el más

      y el menos lo constituyen, es claro que las ideas estarán en movimiento;

      si no es así, ¿de dónde ha venido el movimiento? Suponer la inmovilidad de

      las ideas equivale a suprimir todo estudio de la naturaleza (86).

           Una cosa que parece más fácil demostrar es que todo es uno; y sin

      embargo, esta doctrina no lo consigue. Porque resulta de la explicación,

      no que todo es uno, sino que la unidad en sí es todo, siempre que se

      conceda que es todo; y esto no se puede conceder, a no ser que se

      reconozca la existencia del género universal, lo cual es imposible

      respecto de ciertas cosas.

           Tampoco en este sistema se puede explicar lo que viene después del

      número, como las longitudes, los planos, los sólidos; no se dice cómo

      estas cosas son y se hacen, ni cuales son sus propiedades. Porque no

      pueden ser ideas; no son números; no son seres intermedios; este carácter

      pertenece a los seres matemáticos. Tampoco son seres perecederos. Es

      preciso admitir que es una cuarta especie de seres.

           Finalmente, indagar en conjunto los elementos de los seres sin

      establecer distinciones, cuando la palabra elemento se toma en tan

      diversas acepciones (87), es ponerse en la imposibilidad de encontrarlos,

      sobre todo, si se plantea de esta manera la cuestión: ¿cuáles son los

      elementos constitutivos? Porque seguramente no pueden encontrarse así los

      principios de la acción, de la pasión, de la dirección rectilínea; y sí

      pueden encontrase los principios sólo respecto de las esencias. De suerte

      que buscar los elementos de todos los seres o imaginarse que se han

      encontrado, es una verdadera locura. Además ¿cómo pueden averiguarse los

      elementos de todas las cosas? Evidentemente, para esto sería preciso no

      poseer ningún conocimiento anterior. El que aprende la geometría, tiene

      necesariamente conocimientos previos, pero nada sabe de antemano de los

      objetos de la geometría y de lo que se trata de aprender. Las demás

      ciencias se encuentran en el mismo caso. Por consiguiente, si como se

      pretende, hay una ciencia de todas las cosas, se abordará esta ciencia sin

      poseer ningún conocimiento previo. Porque toda ciencia se adquiere con el

      auxilio de conocimientos previos (88), totales y parciales, ya proceda por

      vía de demostración, ya por definiciones; porque es preciso conocer antes,

      y conocer bien, los elementos de la definición. Lo mismo sucede con la

      ciencia inductiva (89). De otro lado, si la ciencia de que hablamos fuese

      innata en nosotros, sería cosa sorprendente que el hombre, sin advertirlo,

      poseyese la más excelente de las ciencias.

           Además ¿cómo conocer cuáles son los elementos de todas las cosas, y

      llegar sobre este punto a la certidumbre? Porque esta es otra dificultad.

      Se discutirá sobre los verdaderos elementos, como se discute con motivo de

      ciertas sílabas. Y así, unos dicen que la sílaba xa se compone de c, de s

      y de a; otros pretenden que en ella entra otro sonido distinto de todos

      los que se conocen como elementos (90). En fin, en las cosas que son

      percibidas por los sentidos, ¿el que esté privado de la facultad de

      sentir, las podrá percibir? Debería, sin embargo, conocerlas, si las ideas

      son los elementos constitutivos de todas las cosas, de la misma manera que

      los sonidos simples son los elementos de los sonidos compuestos.

      - X -

           Resulta evidente de lo que precede, que las indagaciones de todos los

      filósofos recaen sobre los principios que hemos enumerado en la Física, y

      que no hay otros fuera de éstos. Pero estos principios han sido indicados

      de una manera oscura, y podemos decir que, en un sentido, se ha hablado de

      todos ellos antes que nosotros, y en otro, que no se ha hablado de

      ninguno. Porque la filosofía de los primeros tiempos, joven aún y en su

      primer arranque, se limita a hacer tanteos sobre todas las cosas.

      Empédocles, por ejemplo, dice que lo que constituye los huesos es la

      proporción (91). Ahora bien, este es uno de nuestros principios, la forma

      propia, la esencia de cada objeto. Pero es preciso que la proporción sea

      igualmente el principio esencial de la carne y de todo lo demás (92); o si

      no, no es principio de nada (93). La proporción es la que constituirá la

      carne, el hueso y cada uno de los demás objetos; no será la materia, no

      serán estos elementos de Empédocles, el fuego, la tierra, el agua y el

      aire. Empédocles se hubiera convencido ante estas razones, si se le

      hubieran propuesto; pero él por sí no ha puesto en claro su pensamiento.

           Hemos expuesto más arriba la insuficiencia de la aplicación de los

      principios que han hecho nuestros predecesores. Pasemos ahora a examinar

      las dificultades que pueden ocurrir relativamente a los principios mismos.

      Éste será un medio de facilitar la solución de las que puedan presentarse.

      Libro segundo

      I. El estudio de la verdad es en parte fácil y en parte difícil.

      Diferencia que hay entre la filosofía y las ciencias prácticas: aquélla

      tiene principalmente por objeto las causas. -II. Hay un principio simple y

      no una serie de causas que se prolongue hasta el infinito. -III. Método.

      No debe aplicarse el mismo método a todas las ciencias. La física no

      consiente la sutileza matemática. Condiciones preliminares del estudio de

      la naturaleza.

      - I -

           La ciencia, que tiene por objeto la verdad, es difícil desde un punto

      de vista y fácil desde otro. Lo prueba la imposibilidad que hay de

      alcanzar la completa verdad y la imposibilidad de que se oculte por

      entero. Cada filósofo explica algún secreto de la naturaleza. Lo que cada

      cual en particular añade al conocimiento de la verdad no es nada, sin

      duda, o es muy poca cosa, pero la reunión de todas las ideas presenta

      importantes resultados. De suerte que en este caso sucede a nuestro

      parecer como cuando decimos con el proverbio (94); ¿quién no clava la

      flecha en una puerta? Considerada de esta manera, esta ciencia es cosa

      fácil. Pero la imposibilidad de una posesión completa de la verdad en su

      conjunto y en sus partes, prueba todo lo difícil que es la indagación de

      que se trata. Esta dificultad es doble. Sin embargo, quizá la causa de ser

      así no está en las cosas, sino en nosotros mismos. En efecto, lo mismo que

      a los ojos de los murciélagos ofusca la luz del día, lo mismo a la

      inteligencia de nuestra alma ofuscan las cosas que tienen en sí mismas la

      más brillante evidencia.

           Es justo, por tanto, mostrarse reconocidos, no sólo respecto de

      aquellos cuyas opiniones compartimos, sino también de los que han tratado

      las cuestiones de una manera un poco superficial, porque también éstos han

      contribuido por su parte. Estos han preparado con sus trabajos el estado

      actual de la ciencia. Si Timoteo (95) no hubiera existido, no habríamos

      disfrutado de estas preciosas melodías, pero si no hubiera habido un

      Frinis (96) no habría existido Timoteo. Lo mismo sucede con los que han

      expuesto sus ideas sobre la verdad. Nosotros hemos adoptado algunas de las

      opiniones de muchos filósofos, pero los anteriores filósofos han sido

      causa de la existencia de éstos.

           En fin, con mucha razón se llama a la filosofía la ciencia teórica de

      la verdad. En efecto, el fin de la especulación es la verdad, el de la

      práctica es la mano de obra; y los prácticos, cuando consideran el porqué

      de las cosas, no examinan la causa en sí misma, sino con relación a un fin

      particular y para un interés presente. Ahora bien, nosotros no conocemos

      lo verdadero, si no sabemos la causa (97). Además, una cosa es verdadera

      por excelencia cuando las demás cosas toman de ella lo que tienen de

      verdad, y de esta manera el fuego es caliente por excelencia, porque es la

      causa del calor de los demás seres. En igual forma, la cosa, que es la

      causa de la verdad en los seres que se derivan de esta cosa, es igualmente

      la verdad por excelencia. Por esta razón los principios de los seres

      eternos son sólo necesariamente la eterna verdad. Porque no son sólo en

      tal o cual circunstancia estos principios verdaderos, ni hay nada que sea

      la causa de su verdad; sino que, por lo contrario, son ellos mismos causa

      de la verdad de las demás cosas. De manera que tal es la dignidad de cada

      cosa en el orden del ser, tal es su dignidad en el orden de la verdad.

      - II -

           Es evidente que existe un primer principio y que no existe ni una

      serie infinita de causas, ni una infinidad de especies de causas. Y así,

      desde el punto de vista de la materia, es imposible que haya producción

      hasta el infinito; que la carne, por ejemplo procede de la tierra, la

      tierra del aire, el aire del fuego, sin que esta cadena se acabe nunca. Lo

      mismo debe entenderse del principio del movimiento; no puede decirse que

      el hombre ha sido puesto en movimiento por el aire, el aire por el Sol, el

      Sol por la discordia, y así hasta el infinito. En igual forma, respecto a

      la causa final, no puede irse hasta el infinito y decirse que el paseo

      existe en vista de la salud, la salud en vista del bienestar, el bienestar

      en vista de otra cosa, y que toda cosa existe siempre en vista de otra

      cosa. Y, por último, lo mismo puede decirse respecto a la causa esencial.

           Toda cosa intermedia es precedida y seguida de otra, y la que precede

      es necesariamente causa de la que sigue. Si con respecto a tres cosas, se

      nos preguntase cuál es la causa, diríamos que la primera. Porque no puede

      ser la última, puesto que lo que está al fin no es causa de nada. Tampoco

      puede ser la intermedia, porque sólo puede ser causa de una sola cosa.

      Poco importa, además, que lo que es intermedio sea uno o muchos, infinito

      o finito. Porque todas las partes de esta infinitud de causas, y en

      general todas las partes del infinito, si partís del hecho actual para

      ascender de causa en causa, no son igualmente más que intermedios. De

      suerte que si no hay algo que sea primero, no hay absolutamente causa.

      Pero si, al ascender, es preciso llegar a un principio, no se puede en

      manera alguna, descendiendo, ir hasta el infinito, y decir, por ejemplo,

      que el fuego produce el agua, el agua la tierra, y que la cadena de la

      producción de los seres se continúa así sin cesar y sin fin. En efecto,

      decir que esto sucede a aquello, significa dos cosas; o bien una sucesión

      simple, como el que a los juegos Ístmicos siguen los juegos Olímpicos, o

      bien una relación de otro género, como cuando se dice que el hombre, por

      efecto de un cambio, viene del niño, y el aire del agua. Y he aquí en qué

      sentido entendemos que el hombre viene del niño; en el mismo que dijimos,

      que lo que ha devenido o se ha hecho, ha sido producido por lo que devenía

      o se hacía; o bien, que lo que es perfecto ha sido producido por el ser

      que se perfeccionaba, porque lo mismo que entre el ser y el no ser hay

      siempre el devenir, en igual forma, entre lo que no existía y lo que

      existe, hay lo que deviene. Y así, el que estudia, deviene o se hace

      sabio, y esto es lo que se quiere expresar cuando se dice, que de aprendiz

      que era, deviene o se hace maestro. En cuanto al otro ejemplo: el aire

      viene del agua, en este caso uno de los dos elementos perece en la

      producción del otro. Y así, en el caso anterior no hay retroceso de lo que

      es producido a lo que ha producido; el hombre no deviene o se hace niño,

      porque lo que es producido no lo es por la producción misma, sino que

      viene después de la producción. Lo mismo acontece en la sucesión simple;

      el día viene de la aurora únicamente, porque la sucede; pero por esta

      misma razón la aurora no viene del día. En la otra especie de producción

      pasa todo lo contrario; hay retroceso de uno de los elementos al otro.

      Pero en ambos casos es imposible ir hasta el infinito. En el primero, es

      preciso que los intermedios tengan un fin; en el último, hay un retroceso

      perpetuo de un elemento a otro, pues la destrucción del uno es la

      producción del otro. Es imposible que el elemento primero, si es eterno,

      perezca, como en tal caso sería preciso que sucediera. Porque si

      remontando de causa en causa, la cadena de la producción no es infinita,

      es de toda necesidad que el elemento primero que al parecer ha producido

      alguna cosa, no sea eterno. Ahora bien, esto es imposible.

           Aún hay más: la causa final es un fin. Por causa final se entiende lo

      que no se hace en vista de otra causa, sino, por lo contrario, aquello en

      vista de lo que se hace otra cosa. De suerte que si hay una cosa que sea

      el último término, no habrá producción infinita; si nada de esto se

      verifica, no hay causa final. Los que admiten la producción hasta el

      infinito, no ven que suprimen por este medio el bien. Porque ¿hay nadie

      que quiera emprender nada, sin proponerse llegar a un término? (98). Esto

      sólo le ocurría a un insensato. El hombre racional obra siempre en vista

      de alguna cosa, y esta mira es un fin, porque el objeto que se propone es

      un fin. Tampoco se puede indefinidamente referir una esencia a otra

      esencia. Es preciso pararse. La esencia que precede es siempre más esencia

      que la que sigue, pero si lo que precede no lo es, con más razón aún no lo

      es la que sigue (99).

           Más aún; un sistema semejante hace imposible todo conocimiento. No se

      puede saber, y es imposible conocer, antes de llegar a lo que es simple, a

      lo que es indivisible. Porque ¿cómo pensar en esta infinidad de seres de

      que se nos habla? Aquí no sucede lo que con la línea, cuyas divisiones no

      acaban; el pensamiento tiene necesidad de puntos de parada. Y así, si

      recorréis esta línea que se divide hasta el infinito, no podéis contar

      todas las divisiones. Añádase a esto, que sólo concebimos la materia como

      objeto en movimiento. Mas ninguno de estos objetos está señalado con el

      carácter del infinito. Si estos objetos son realmente infinitos, el

      carácter propio del infinito no es el infinito (100).

           Y aun cuando sólo se dijese que hay un número infinito de especies y

      de causas, el conocimiento sería todavía imposible. Nosotros creemos saber

      cuándo conocemos las causas; y no es posible que en un tiempo finito

      podamos recorrer una serie infinita.

      - III -

           Los que escuchan a otro están sometidos al influjo del hábito.

      Gustamos que se emplee un lenguaje conforme al que nos es familiar. Sin

      esto las cosas no nos parecen ya lo que nos parecen; se nos figura que las

      conocemos menos, y nos son más extrañas. Lo que nos es habitual, nos es,

      en efecto, mejor conocido. Una cosa que prueba bien cuál es la fuerza del

      hábito es lo que sucede con las leyes, en las que las fábulas y las

      puerilidades tienen, por efecto del hábito, más cabida que tendría la

      verdad misma (101).

           Hay hombres que no admiten más demostraciones que las de las

      matemáticas; otros no quieren más que ejemplos (102); otros no encuentran

      mal que se invoque el testimonio de los poetas. Los hay, por último, que

      exigen que todo sea rigurosamente demostrado; mientras que otros

      encuentran este rigor insoportable, ya porque no pueden seguir la serie

      encadenada de las demostraciones, ya porque piensan que es perderse en

      futilidades (103). Hay, en efecto, algo de esto en la afectación del

      rigorismo en la ciencia. Así es que algunos consideran indigno que el

      hombre libre lo emplee, no sólo en la conversación, sino también en la

      discusión filosófica.

           Es preciso, por lo tanto, que sepamos ante todo qué suerte de

      demostración conviene a cada objeto particular; porque sería un absurdo

      confundir y mezclar la indagación de la ciencia y la del método: dos cosas

      cuya adquisición presenta grandes dificultades. No debe exigirse rigor

      matemático en todo, sino tan sólo cuando se trata de objetos inmateriales.

      Y así, el método matemático no es el de los físicos; porque la materia es

      probablemente el fondo de toda la naturaleza. Ellos tienen, por lo mismo,

      que examinar ante todo lo que es la naturaleza. De esta manera verán

      claramente cuál es el objeto de la física, y si el estudio de las causas y

      de los principios de la naturaleza es patrimonio de una ciencia única o de

      muchas ciencias.

      Libro tercero

      I. Antes de emprender el estudio de una ciencia es preciso determinar qué

      cuestiones, qué dificultades va a ser preciso resolver. Utilidad de este

      reconocimiento. -II. Solución de la primera cuestión que se presenta: ¿el

      estudio de todo género de causas toca a una sola ciencia o a muchas

      ciencias? -III. Los géneros, ¿pueden ser considerados como elementos y

      como principios? Respuesta negativa. -IV. ¿Cómo puede la ciencia abrazar a

      la vez el estudio de todos los seres particulares, de cosas infinitas?

      Otras dificultades que se relacionan con ésta. -V. Los números y los seres

      matemáticos, a saber: los sólidos, las superficies, las líneas y los

      puntos, ¿pueden ser elementos? -VI. ¿Por qué el filósofo debe estudiar

      otros seres que los sensibles? ¿Los elementos existen en potencia o en

      acto? ¿Los principios son universales o particulares?

      - I -

           Consultado el interés de la ciencia que tratamos de cultivar, es

      preciso comenzar por exponer las dificultades que tenemos que resolver

      desde el principio. Estas dificultades son, además de las opiniones

      contradictorias de los diversos filósofos sobre los mismos objetos, todos

      los puntos oscuros que hayan podido dejar ellos de aclarar. Si se quiere

      llegar a una solución verdadera, es útil dejar desde luego allanadas estas

      dificultades. Porque la solución verdadera a que se llega después, no es

      otra cosa que la aclaración de estas dificultades, pues es imposible

      desatar un nudo si no se sabe la manera de hacerlo. Esto es evidente,

      sobre todo respecto a las dificultades y dudas del pensamiento. Dudar en

      este caso es hallarse en el estado del hombre encadenado y, como a éste,

      no es posible a aquél caminar adelante. Necesitamos comenzar examinando

      todas las dificultades por esta razón, y porque indagar, sin haberlas

      planteado antes, es parecerse a los que marchan sin saber el punto a que

      han de dirigirse, es exponerse a no reconocer si se ha descubierto o no lo

      que se buscaba. En efecto, en tal caso no hay un fin determinado, cuando,

      por lo contrario, le hay, y muy señalado, para aquel que ha comenzado por

      fijar las dificultades. Por último, necesariamente se debe estar en mejor

      situación para juzgar, cuando se ha oído a las partes, que son contrarias

      en cierto modo, todas las razones opuestas (104).

           La primera dificultad es la que nos hemos propuesto ya en la

      introducción (105). ¿El estudio de las causas pertenece a una sola ciencia

      o a muchas, y la ciencia debe ocuparse sólo de los primeros principios de

      los seres, o bien debe abrazar también los principios generales de la

      demostración, como estos: es posible o no afirmar y negar al mismo tiempo

      una sola y misma cosa, y todos los demás de este género? Y si no se ocupa

      más que de los principios de los seres, ¿hay una sola ciencia o muchas

      para el estudio de todos estos principios? Y si hay muchas, ¿hay entre

      todas ellas alguna afinidad, o deben las unas ser consideradas como

      filosóficas y las otras no?

           También es indispensable indagar, si deben reconocerse sólo

      sustancias sensibles, o si hay otras además de éstas. ¿Hay una sola

      especie de sustancias o hay muchas? De esta última opinión son, por

      ejemplo, los que admiten las ideas, y las sustancias matemáticas

      intermedias entre las ideas y los objetos sensibles. Éstas, decimos, son

      las dificultades que es preciso examinar, y además la siguiente: ¿nuestro

      estudio abraza sólo las esencias o se extiende igualmente a los accidentes

      esenciales de las sustancias?

           Además ¿a qué ciencia corresponde ocuparse de la identidad y de la

      heterogeneidad, de la semejanza y de la desemejanza, de la identidad y de

      la contrariedad, de la anterioridad y de la posteridad, y de otros

      principios de este género de que se sirven los dialécticos, los cuales

      sólo razonan sobre lo probable? Después ¿cuáles son los accidentes propios

      de cada una de estas cosas? Y no sólo debe indagarse lo que es cada una de

      ellas, sino también si son opuestas entre sí (106). ¿Son los géneros los

      principios y los elementos? ¿Lo son las partes intrínsecas de cada ser? Y

      si son los géneros, ¿son los más próximos a los individuos, o los géneros

      más elevados? ¿Es, por ejemplo, el animal, o más bien el hombre, el que es

      principio, siéndolo el género más bien que el individuo? Otra cuestión no

      menos digna de ser estudiada y profundizada, es la siguiente: fuera de la

      sustancia, ¿hay o no hay alguna cosa que sea causa en sí? ¿Y esta cosa es

      o no independiente, es una o múltiple? ¿Está o no fuera del conjunto (y

      por conjunto entiendo aquí la sustancia con sus atributos), fuera de unos

      individuos y no de otros? ¿Cuáles son en este caso los seres fuera de los

      cuales existe?

           Luego ¿los principios, ya formales, ya sustanciales, son

      numéricamente distintos, o reducibles a géneros? (107). ¿Los principios de

      los seres perecederos y los de los seres imperecederos son los mismos o

      diferentes, son todos imperecederos, o son los principios perecederos

      también perecederos? Además, y esta es de los seres per mayor dificultad y

      la más embarazosa, ¿la unidad y el ser constituyen la sustancia de los

      seres, como pretendían los pitagóricos y Platón, o acaso hay algo que le

      sirva de sujeto, de sustancia, como la Amistad de Empédocles, como el

      fuego, el agua, el aire de éste o aquél filósofo? ¿Los principios son

      relativos a lo general, o a las cosas particulares? ¿Existen en potencia o

      en acto? ¿Están en movimiento o de otra manera? (108). Todas éstas son

      graves dificultades.

           Además, ¿los números, las longitudes, las figuras, los puntos, son o

      no sustancias, y si son sustancias, son independientes de los objetos

      sensibles, o existen en estos objetos? Sobre todos estos puntos no sólo es

      difícil alcanzar la verdad por medio de una buena solución, sino que ni

      siquiera es fácil presentar con claridad las dificultades.

      - II -

           En primer lugar, ya preguntamos al principio: ¿pertenece a una sola

      ciencia o a muchas examinar todas las especies de causas? (109). Pero

      ¿cómo ha de pertenecer a una sola ciencia conocer de principios que no son

      contrarios los unos a los otros? (110). Y además, hay numerosos objetos,

      en los que estos principios no se encuentran todos reunidos. Así, por

      ejemplo, ¿sería posible indagar la causa del movimiento o el principio del

      bien en lo que es inmóvil? En efecto, todo lo que es en sí y por su

      naturaleza bien, es un fin, y por esto mismo es una causa, puesto que, en

      vista de este bien, se producen y existen las demás cosas. Un fin, sólo

      por ser fin, es necesariamente objeto de alguna acción, pero no hay acción

      sin movimiento, de suerte que en las cosas inmóviles no se puede admitir

      ni la existencia de este principio del movimiento, ni la del bien en sí.

      De aquí resulta que nada se demuestra en las ciencias matemáticas por

      medio de la causa del movimiento. Tampoco se ocupan de lo que es mejor y

      de lo que es peor; ningún matemático se da cuenta de estos principios. Por

      esta razón algunos sofistas, Aristipo (111), por ejemplo, rechazaban como

      ignominiosas las ciencias matemáticas. Todas las artes, hasta las

      manuales, como la del albañil, del zapatero, se ocupan sin cesar de lo que

      es mejor y de lo que es peor, mientras que las matemáticas jamás hacen

      mención del bien y del mal.

           Pero si hay varias ciencias de causas, cada una de las cuales se

      ocupa de principios diferentes, ¿cuál de todas ellas será la que buscamos

      o, entre los hombres que las posean, cuál conocerá mejor el objeto de

      nuestras indagaciones? Es posible que un solo objeto reúna todas estas

      especies de causas. Y así en una casa el principio del movimiento es el

      arte, y el obrero, la causa final, es la obra; la materia, la tierra y las

      piedras; y el plan es la forma. Conviene, por tanto, conforme a la

      definición que hemos hecho precedentemente de la filosofía, dar este

      nombre a cada una de las ciencias que se ocupan de estas causas. La

      ciencia por excelencia, la que dominará a todas las demás, y a la que

      todas se habrán de someter como esclavas, es aquella que se ocupe del fin

      y del bien, porque todo lo demás no existe sino en vista del bien. Pero la

      ciencia de las causas primeras, la que hemos definido como la ciencia de

      lo más científico que existe, será la ciencia de la esencia.

      En efecto, una misma cosa puede conocerse de muchas maneras, pero los que

      conocen un objeto por lo que es, le conocen mejor que los que le conocen

      por lo que no es. Entre los primeros distinguimos diferentes grados de

      conocimiento, y decimos que tienen una ciencia más perfecta los que

      conocen, no sus cualidades, su cantidad, sus modificaciones, sus actos,

      sino su esencia. Lo mismo sucede con todas las cosas que están sometidas a

      demostración. Creemos tener conocimiento de las cosas cuando sabemos en

      qué consisten: ¿qué es, por ejemplo, construir un cuadro, equivalente a un

      rectángulo dado? Es encontrar la media proporcional entre los dos lados

      del rectángulo. Lo mismo acontece en todos los demás casos. Por lo

      contrario, en cuanto a la producción, a la acción, a toda especie de

      cambio, creemos tener la ciencia cuando conocemos el principio del

      movimiento, el cual es diferente de la causa final, precisamente es lo

      opuesto. Parece, pues, en vista de esto, que son ciencias diferentes las

      que han de examinar cada una de estas causas.

           Aún hay más. ¿Los principios de la demostración pertenecen a una sola

      ciencia o a varias? Esta es otra cuestión (112). Llamo principios de la

      demostración a estos axiomas generales, en que se apoya todo el mundo para

      la demostración, por ejemplo: es necesario afirmar o negar una cosa; una

      cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo, y todas las demás

      proposiciones de este género. Y bien: ¿la ciencia de estos principios es

      la misma que la de la esencia o difiere de ella? Si difiere de ella, ¿cuál

      de las dos reconocemos que es la que buscamos? Que los principios de la

      demostración no pertenecen a una sola ciencia, es evidente; ¿por qué la

      geometría habrá de arrogarse, con más razón que cualquiera otra ciencia,

      el derecho de tratar de estos principios? Si, pues, toda ciencia tiene

      igualmente este privilegio, y si a pesar de eso no todas pueden gozar de

      él, el estudio de los principios no dependerá de la ciencia que conoce de

      las esencias más que de cualquiera otra. ¿Y entonces cómo es posible una

      ciencia de los principios? Conocemos al primer golpe de vista lo que es

      cada uno de ellos, y todas las artes se sirven de ellos como de cosas muy

      conocidas. Mientras que si hubiese una ciencia demostrativa de los

      principios, sería preciso admitir la existencia de un género común, que

      fuese objeto de esta ciencia; sería preciso admitir, de una parte, los

      accidentes de este género, y de otra, axiomas, porque es imposible

      demostrarlo todo. Toda demostración debe partir de un principio, recaer

      sobre un objeto y demostrar algo de este objeto. Se sigue de aquí que todo

      lo que se demuestra podría reducirse a un solo género. Y en efecto, todas

      las ciencias demostrativas se sirven de axiomas. Y si la ciencia de los

      axiomas es distinta de la ciencia de la esencia, ¿cuál de las dos será la

      ciencia soberana, la ciencia primera?. Los axiomas son lo más general que

      hay, son los principios de todas las cosas, y si no forman parte de la

      ciencia del filósofo, ¿cuál será la encargada de demostrar su verdad o su

      falsedad?

           Por último, ¿hay una sola ciencia para todas las esencias, o hay

      varias? (113). Si hay varias, ¿de qué esencia trata la ciencia que nos

      ocupa? No es probable que haya una sola ciencia de todas las esencias. En

      este caso habría una sola ciencia demostrativa de todos los accidentes

      esenciales de los seres, puesto que toda ciencia demostrativa somete al

      criterio de los principios comunes todos los accidentes esenciales de un

      objeto dado. A la misma ciencia pertenece también examinar conforme a

      principios comunes solamente los accidentes esenciales de un mismo género.

      En efecto, una ciencia se ocupa de aquello que existe; otra ciencia, ya se

      confunda con la precedente, ya se distinga de ella, trata de las causas de

      aquello que existe. De suerte que estas dos ciencias, o esta ciencia

      única, en el caso de que no formen más que una, se ocuparán de los

      accidentes del género que es su sujeto.

           Mas de otro lado, ¿la ciencia sólo abraza las esencias o bien recae

      también sobre sus accidentes? (114). Por ejemplo, si consideramos como

      esencias los sólidos, las líneas, los planos, ¿la ciencia de estas

      esencias se ocupará al mismo tiempo de los accidentes de cada género,

      accidentes sobre los que recaen las demostraciones matemáticas, o bien

      serán éstos objeto de otra ciencia? Si hay una sola ciencia, la ciencia de

      la esencia será en tal caso una ciencia demostrativa, pero la esencia, a

      lo que parece, no se demuestra; y si hay dos ciencias diferentes, ¿cuál

      será la que habrá de tratar de los accidentes de la sustancia? Esta es una

      de las cuestiones más difíciles de resolver.

           Además ¿deberán admitirse sólo las sustancias sensibles, o deberán

      admitirse también otras? (115).¿No hay más que una especie de sustancia o

      hay muchas? De este último dictamen son, por ejemplo, los que admiten las

      ideas, así como los seres intermedios que son objeto de las ciencias

      matemáticas. Dicen que las ideas son por sí mismas causas y sustancias,

      como ya hemos visto al tratar de esta cuestión en el primer libro. A esta

      doctrina pueden hacerse mil objeciones. Pero el mayor absurdo que contiene

      es decir que existen seres particulares fuera de los que vemos en el

      Universo, pero que estos seres son los mismos que los seres sensibles, sin

      otra diferencia que los unos son eternos y los otros perecederos. En

      efecto, dicen que hay el hombre en sí, el caballo en sí, la salud en sí,

      imitando en esto a los que sostienen que hay dioses, pero que son dioses

      que se parecen a los hombres. Los unos no hacen otra cosa que hombres

      eternos; mientras que las ideas de los otros no son más que seres

      sensibles eternos.

           Si además de las ideas y de los objetos sensibles se quiere admitir

      tres intermedios, nacen una multitud de dificultades. Porque evidentemente

      habrá también líneas intermedias entre la idea de la línea y la línea

      sensible; y lo mismo sucederá con todas las demás cosas. Tomemos, por

      ejemplo, la Astronomía. Habrá otro cielo, otro sol, otra luna, además de

      los que tenemos a la vista, y lo mismo en todo lo demás que aparece en el

      firmamento. Pero ¿cómo creeremos en su existencia? a este nuevo cielo no

      se le puede hacer razonablemente inmóvil; y, por otra parte, es de todo

      punto imposible que esté en movimiento. Lo mismo sucede con los objetos de

      que trata la Óptica, y con las relaciones matemáticas en los sonidos

      músicos. Aquí no pueden admitirse por la misma razón seres fuera de los

      que vemos; porque si admitís seres sensibles intermedios, os será preciso

      admitir necesariamente sensaciones intermedias para percibirlos, así como

      animales intermedios entre las ideas de los animales y los animales

      perecederos. Puede preguntarse sobre qué seres recaerían las ciencias

      intermedias. Porque si reconocen que la Geodesia no difiere de la

      Geometría sino en que la una recae sobre objetos sensibles, y la otra

      sobre objetos que nosotros no percibimos por los sentidos, evidentemente

      es preciso que hagáis lo mismo con la Medicina y las demás ciencias, y

      decir que hay una ciencia intermedia entre la Medicina ideal y la Medicina

      sensible. ¿Y cómo admitir semejante suposición? Sería preciso, en tal

      caso, decir también que hay una salud intermedia entre la salud de los

      seres sensibles y la salud en sí.

           Pero tampoco es exacto que la Geodesia sea una ciencia de magnitudes

      sensibles y perecederas, porque en este caso perecería ella cuando

      pereciesen las magnitudes. La Astronomía misma, la ciencia del cielo, que

      cae bajo el dominio de nuestros sentidos, no es una ciencia de magnitudes

      sensibles. Ni las líneas sensibles son las líneas del geómetra, porque los

      sentidos no nos dan ninguna línea recta, ninguna curva, que satisfaga a la

      definición; el círculo no encuentra la tangente en un solo punto, sino en

      muchos, como observa Protágoras (116) en sus ataques contra los geómetras;

      ni los movimientos reales ni las revoluciones del cielo concuerdan

      completamente con los movimientos y las revoluciones que dan los cálculos

      astronómicos; últimamente, las estrellas no son de la misma naturaleza que

      los puntos.

           Otros filósofos admiten igualmente la existencia de estas sustancias

      intermedias entre las ideas y los objetos sensibles; pero no las separan

      de los objetos sensibles y dicen que están en estos objetos mismos (117).

      Sería obra larga enumerar todas las dificultades de imposible solución a

      que conduce semejante doctrina. Observemos, sin embargo, que no sólo los

      seres intermedios, sino también las ideas mismas, estarán también en los

      objetos sensibles; porque las mismas razones se aplican igualmente en los

      dos casos. Además, de esta manera se tendrán necesariamente dos sólidos en

      un mismo lugar, y no serán inmóviles, puesto que se darán en objetos

      sensibles que están en movimiento. En una palabra, ¿a qué admitir seres

      intermedios, para colocarlos en los seres sensibles? Los mismos absurdos

      de antes se producirán sin cesar. Y así habrá un cielo fuera del cielo que

      está sometido a nuestros sentidos, pero no estará separado de él, y estará

      en el mismo lugar; lo cual es más inadmisible que el cielo separado.

      - III -

           ¿Qué debe decidirse, a propósito de todos estos puntos, hasta llegar

      al descubrimiento de la verdad? Numerosas son las dificultades que se

      presentan.

           Las dificultades relativas a los principios no lo son menos. ¿Habrán

      de considerarse los géneros como elementos y principios, o bien este

      carácter pertenece más bien a las partes constitutivas de cada ser? (118).

      Por ejemplo, los elementos y principios de la palabra son al parecer las

      letras que concurren a la formación de todas las palabras, y no la palabra

      en general. En igual forma llamamos elementos en la demostración de las

      propiedades de las figuras geométricas, aquellas demostraciones que se

      encuentran en el fondo de las demás, ya en todas, ya en la mayor parte.

      Por último, lo mismo sucede respecto de los cuerpos; los que sólo admiten

      un elemento y los que admiten muchos, consideran como principio aquello de

      que el cuerpo se compone, aquello cuyo conjunto le constituye. Y así el

      agua, el fuego y los demás elementos son, para Empédocles, los elementos

      constitutivos de los seres, y no los géneros que comprenden estos seres.

      Además, si se quiere estudiar la naturaleza de un objeto cualquiera, de

      una cama, por ejemplo, se averigua de qué piezas se compone, y cuál es la

      colocación de estas piezas, y entonces se conoce su naturaleza. Según

      esto, los géneros no serán los principios de los seres. Pero si se

      considera que nosotros sólo conocemos mediante las definiciones, y que los

      géneros son los principios de las definiciones, es preciso reconocer

      también que los géneros son los principios de los seres definidos. Por

      otra parte, si es cierto que se adquiere conocimiento de los seres cuando

      se adquiere de las especies a que los seres pertenecen, en este caso los

      géneros son también principios de los seres, puesto que son principios de

      las especies. Hasta algunos de aquellos que consideran como elementos de

      los seres la unidad o el ser, o lo grande y lo pequeño, al parecer forman

      con ellas géneros. Sin embargo, los principios de los seres no pueden ser

      al mismo tiempo los géneros y los elementos constitutivos. La esencia no

      admite dos definiciones, porque una sería la definición de los principios

      considerados como géneros, y otra considerados como elementos

      constitutivos.

           Por otra parte, si son los géneros sobre todo los que constituyen los

      principios, ¿deberán considerarse como tales principios los géneros más

      elevados, o los inmediatamente superiores a los individuos? (119). También

      es este otro motivo de embarazo. Si los principios son lo más general que

      existe, serán evidentemente principios los géneros más elevados, porque

      abrazan todos los seres. Se admitirán, por consiguiente, como principios

      de los seres los primeros de entre los géneros, y en este caso, el ser, la

      unidad, serán principios y sustancia, porque estos géneros son los que

      abrazan, por encima de todo, todos los seres. De otro lado, no es posible

      referir todos los seres a un solo género, sea a la unidad, sea al ser.

           Es absolutamente necesario que las diferencias de cada género sean, y

      que cada una de estas diferencias sea una; porque es imposible que lo que

      designa las especies del género designe igualmente las diferencias

      propias; es imposible que el género exista sin sus especies. Luego si la

      unidad o el ser es el género, no habrá diferencia que sea, ni que sea una.

      La unidad y el ser no son géneros, y por consiguiente, no son principios,

      puesto que son los géneros los que constituyen los principios. Añádase a

      esto que los seres intermedios, tomados con sus diferencias, serán géneros

      hasta llegar al individuo. Ahora bien, unos son ciertamente géneros, pero

      otros no los son.

           Además, las diferencias son más bien principios que los géneros. Pero

      si las diferencias son principios, hay en cierto modo una infinidad de

      principios, sobre todo si se toma por punto de partida el género más

      elevado. Observemos, por otra parte, que aunque la unidad nos parezca que

      es la que tiene sobre todo el carácter de principio, siendo la unidad

      indivisible y siendo lo que es indivisible tal, ya bajo la relación de la

      cantidad, ya bajo la de la especie, y teniendo la anterioridad lo que lo

      es bajo la relación de la especie; y en fin, dividiéndose los géneros en

      especies, la unidad debe aparecer más bien como individuo: el hombre, en

      efecto, no es el género de los hombres particulares (120).

           Por otra parte, no es posible, en las cosas en que hay anterioridad y

      posterioridad, que haya fuera de ellas ninguna cosa que sea su género. La

      díada, por ejemplo, es el primero de los números, fuera de las diversas

      especies de números no hay ningún otro número que sea el género común

      (121); como no hay en la geometría otra figura fuera de las diversas

      especies de figuras. Y si no hay en este caso género fuera de las

      especies, con más razón no lo habrá en las demás cosas. Porque en los

      seres matemáticos es en los que, al parecer, se dan principalmente los

      géneros. Respecto a los individuos no hay prioridad ni posterioridad;

      además, allí donde hay mejor y peor, lo mejor tiene la prioridad. No hay,

      pues, géneros que sean principios de los individuos.

           Conforme a lo que precede, deben considerarse los individuos como

      principios de los géneros. Mas de otro lado, ¿cómo concebir que los

      individuos sean principios? No sería fácil demostrarlo. Es preciso que, en

      tal caso, la causa, el principio, esté fuera de las cosas de que es

      principio, que esté separado de ellas. ¿Pero qué razón hay para suponer

      que haya un principio de este género fuera de lo particular, a no ser que

      este principio sea una cosa universal que abraza todos los seres? Ahora

      bien, si prevalece esta consideración, debe considerarse más bien como

      principio lo más general, y en tal caso los principios serán los géneros

      más elevados.

      - IV -

           Hay una dificultad que se relaciona con las precedentes, dificultad

      más embarazosa que todas las demás, y de cuyo examen no podemos

      dispensarnos; vamos a hablar de ella. Si no hay algo fuera de lo

      particular, y si hay una infinidad de cosas particulares, ¿cómo es posible

      adquirir la ciencia de la infinidad de las cosas? (122). Conocer un objeto

      es, según nosotros, conocer su unidad, su identidad y su carácter general.

      Pues bien, si esto es necesario, y si es preciso que fuera de las cosas

      particulares haya algo, habrá necesariamente, fuera de las cosas

      particulares, los géneros, ya sean los géneros más próximos a los

      individuos, ya los géneros más elevados. Pero hemos visto antes que esto

      era imposible. Admitamos, por otra parte, que hay verdaderamente algo

      fuera del conjunto del atributo y de la sustancia, admitamos que hay

      especies. Pero ¿la especie es algo que exista fuera de todos los objetos o

      sólo está fuera de algunos, sin estar fuera de otros, o no está fuera de

      ninguno?

           ¿Diremos entonces que no hay nada fuera de las cosas particulares? En

      este caso no habría nada de inteligible, no habría más que objetos

      sensibles, no habría ciencia de nada, a no llamarse ciencia el

      conocimiento sensible. Igualmente no habría nada eterno, ni inmóvil;

      porque todos los objetos sensibles están sujetos a la destrucción y están

      en movimiento. Y si no hay nada eterno, la producción es imposible. Porque

      es indispensable que lo que deviene o llega a ser sea algo, así como

      aquello que hace llegar a ser; y que la última de las causas productoras

      sea de todos los tiempos, puesto que la cadena de las causas tiene un

      término y es imposible que cosa alguna sea producida por el no-ser. Por

      otra parte, allí donde haya nacimiento y movimiento, habrá necesariamente

      un término, porque ningún movimiento es infinito, y antes bien, todo

      movimiento tiene un fin. Y, por último, es imposible que lo que no puede

      devenir o llegar a ser devenga; lo que deviene existe necesariamente antes

      de devenir o llegar a ser.

           Además, si la sustancia existe en todo tiempo, con mucha más razón es

      preciso admitir que la existencia de la esencia en el momento en que la

      sustancia deviene. En efecto, si no hay sustancia ni esencia, no existe

      absolutamente nada. Y como esto es imposible, es preciso que la forma y la

      esencia sean algo fuera del conjunto de la sustancia y de la forma. Pero

      si se adopta esta conclusión, una nueva dificultad se presenta. ¿En qué

      casos se admitirá esta existencia separada, y en qué casos no se la

      admitirá? (123). Porque es evidente que no en todos los casos se admitirá.

      En efecto, no podemos decir que hay una casa fuera de las casas

      particulares.

           Pero no para en esto. La sustancia de todos los seres, ¿es una

      sustancia única? ¿La sustancia de todos los hombres es única, por ejemplo?

      Pero esto sería un absurdo, porque no siendo todos los seres un ser único,

      sino un gran número de seres, y de seres diferentes, no es razonable que

      sólo tengan una misma sustancia. Y además, ¿cómo la sustancia de todos los

      seres deviene o se hace cada uno de ellos; y cómo la reunión de estas dos

      cosas, la esencia y la sustancia, constituyen al individuo?

           Veamos una nueva dificultad con relación a los principios. Si sólo

      tienen la unidad genérica, nada será numéricamente uno, ni la unidad misma

      ni el ser mismo (124). Y en este caso ¿cómo podrá existir la ciencia,

      puesto que no habrá unidad que abrace todos los seres? (125).

      ¿Admitiremos, pues, su unidad numérica? Pero si cada principio sólo existe

      como unidad, sin que los principios tengan ninguna relación entre sí; si

      no son como las cosas sensibles, porque cuando tal o cual sílaba son de la

      misma especie, sus principios son de la misma especie sin reducirse a la

      unidad numérica; si esto no se verifica, si los principios de los seres

      son reducidos a la unidad numérica, no quedará existente otra cosa que los

      elementos. Uno, numéricamente o individual son la misma cosa puesto que

      llamamos individual a lo que es uno por el número; lo universal, por lo

      contrario, es lo que se da en todos los individuos. Por tanto, si los

      elementos de la palabra tuviesen por carácter la unidad numérica, habría

      necesariamente un número de letras igual al de los elementos de la

      palabra, no habiendo ninguna identidad ni entre dos de estos elementos, ni

      entre un mayor número de ellos.

           Una dificultad que es tan grave como cualquiera otra, y que han

      dejado a un lado los filósofos de nuestros días y los que les han

      precedido, es saber si los principios de las cosas perecederas y los de

      las cosas imperecederas son los mismos principios, o son diferentes (126).

      Si los principios son efectivamente los mismos, ¿en qué consiste que unos

      seres son perecederos y los otros imperecederos, y por qué razón se

      verifica esto? Hesíodo y todos los teósofos sólo han buscado lo que podía

      convencerles a ellos, y no han pensado en nosotros. De los principios han

      formado los dioses, y los dioses han producido las cosas; y luego añaden

      que los seres que no han gustado el néctar y la ambrosía están destinados

      a perecer. Estas explicaciones tenían sin duda un sentido para ellos, pero

      nosotros no comprendemos siquiera cómo han podido encontrar causas en

      esto. Porque si los seres se acercan al néctar y ambrosía, en vista del

      placer que proporcionan el néctar y la ambrosía, de ninguna manera son

      causas de la existencia; si, por lo contrario, es en vista de la

      existencia, ¿cómo estos seres podrán ser inmortales, puesto que tendrían

      necesidad de alimentarse? Pero no tenemos necesidad de someter a un examen

      profundo invenciones fabulosas.

           Dirijámonos, pues, a los que razonan y se sirven de demostraciones, y

      preguntémosles: ¿en qué consiste que, procediendo de los mismos

      principios, unos seres tienen una naturaleza eterna mientras que otros

      están sujetos a la destrucción? Pero como no nos dicen cuál es la causa de

      que se trata y hay contradicción en este estado de cosas, es claro que ni

      los principios ni las causas de los seres pueden ser las mismas causas y

      los mismos principios. Y así, un filósofo al que debería creérsele

      perfectamente consecuente con su doctrina, Empédocles, ha incurrido en la

      misma contradicción que los demás. Asienta, en efecto, un principio, la

      Discordia, como causa de la destrucción, y engendra con este principio

      todos los seres, menos la unidad, porque todos los seres, excepto Dios

      (127), son producidos por la Discordia. Oigamos a Empédocles:

                 Tales fueron las causas de lo que ha sido, de lo que es, y de

            lo que será en el provenir;

            las que hicieron nacer los árboles, los hombres, las mujeres,

               y las bestias salvajes, y los pájaros, y los peces que viven en

            las aguas.

               Y los dioses de larga existencia (128).

           Esta opinión resulta también de otros muchos pasajes. Si no hubiese

      en las cosas Discordia, todo, según Empédocles, se vería reducido a la

      unidad. En efecto, cuando las cosas están reunidas, entonces se despierta

      por último la Discordia. Se sigue de aquí que la Divinidad, el ser dichoso

      por excelencia, conoce menos que los demás seres porque no conoce todos

      los elementos. No tiene en sí la Discordia, y es porque sólo lo semejante

      conoce lo semejante:

                  Por la tierra vemos la tierra, el agua por el agua;

            por el aire el aire divino, y por el fuego el fuego devorador,

            la Amistad por la Amistad, la Discordia por la fatal Discordia

(129).

           Es claro, volviendo al punto de partida, que la Discordia es, en el

      sistema de este filósofo, tanto causa de ser como causa de destrucción. Y

      lo mismo la Amistad es tanto causa de destrucción como de ser. En efecto,

      cuando la Amistad reúne los seres y los reduce a la unidad, destruye todo

      lo que no es la unidad. Añádase a esto que Empédocles no asigna al cambio

      mismo o mudanza ninguna causa, y sólo dice que así sucedió:

                     En el acto que la poderosa Discordia hubo agrandado,

            y que se lanzó para apoderarse de su dignidad en el día señalado

            por el tiempo,

            El tiempo, que se divide alternativamente entre la Discordia y la

            Amistad; el tiempo, que ha precedido al majestuoso juramento (130).

           Habla como si el cambio fuese necesario, pero no asigna causa a esta

      necesidad.

           Sin embargo, Empédocles ha estado de acuerdo consigo mismo, en cuanto

      admite, no que unos seres son perecederos y otros imperecederos, sino que

      todo es perecedero, menos los elementos.

           La dificultad que habíamos expuesto era la siguiente: si todos los

      seres vienen de los mismos principios, ¿por qué los unos son perecederos y

      los otros imperecederos? Pero lo que hemos dicho precedentemente basta

      para demostrar que los principios de todos los seres no pueden ser los

      mismos.

           Pero si los principios son diferentes una dificultad se suscita:

      ¿serán también imperecederos o perecederos? Porque si son perecederos, es

      evidente que proceden necesariamente de algo, puesto que todo lo que se

      destruye vuelve a convertirse en sus elementos. Se seguiría de aquí que

      habría otros principios anteriores a los principios mismos. Pero esto es

      imposible, ya tenga la cadena de las causas un límite, ya se prolongue

      hasta el infinito. Por otra parte, si se anonadan los principios, ¿cómo

      podrá haber seres perecederos? Y si los principios son imperecederos, ¿por

      qué entre estos principios imperecederos hay unos que producen seres

      perecederos y los otros seres imperecederos? Esto no es lógico; es

      imposible, o por lo menos exigiría grandes explicaciones. Por último,

      ningún filósofo ha admitido que los seres tengan principios diferentes;

      todos dicen que los principios de todas las cosas son los mismos. Pero

      esto equivale a pasar por alto la dificultad que nos hemos propuesto, y

      que es considerada por ellos como un punto poco importante.

           Una cuestión tan difícil de examinar como la que más, y de una

      importancia capital para el conocimiento de la verdad, es la de saber si

      el ser y la unidad son sustancias de los seres; si estos dos principios no

      son otra cosa que la unidad y el ser, tomado cada uno aparte; o bien si

      debemos preguntarnos qué son el ser y la unidad, suponiendo que tengan por

      sustancia una naturaleza distinta de ellos mismos (131). Porque tales son

      en este punto las diversas opiniones de los filósofos.

           Platón y los pitagóricos pretenden, en efecto, que el ser y la unidad

      no son otra cosa que ellos mismos, y que tal es su carácter. La unidad en

      sí y el ser en sí; he aquí, según estos filósofos, lo que constituye la

      sustancia de los seres.

           Los físicos son de otra opinión. Empédocles, por ejemplo, intentando

      cómo reducir su principio a un término más conocido, explica lo que es la

      unidad; puede deducirse de sus palabras que el ser es la Amistad (132); la

      Amistad es, pues, según Empédocles, la causa de la unidad de todas las

      cosas. Otros pretenden que el fuego o el aire son esta unidad y este ser,

      de donde salen todos los seres y que los ha producido a todos. Lo mismo

      sucede con los que han admitido la pluralidad de elementos; porque deben

      necesariamente reconocer tantos seres y tantas unidades como principios

      reconocen.

           Si no se asienta que la unidad y el ser son una sustancia, se sigue

      que no hay nada general, puesto que estos principios son lo más general

      que hay en el mundo, y si la unidad en sí y el ser en sí no son algo, con

      más fuerte razón no habrá ser alguno fuera de lo que se llama lo

      particular. Además, si la unidad no fuese una sustancia, es evidente que

      el número mismo no podría existir como una naturaleza separada de los

      seres. En efecto, el número se compone de mónadas, y la mónada es lo que

      es uno. Pero si la unidad en sí, si el ser en sí son alguna cosa, es

      preciso que sean la sustancia, porque no hay nada fuera de la unidad y del

      ser que se diga universalmente de todos los seres.

           Pero si el ser en sí y la unidad en sí son algo, nos será muy difícil

      concebir cómo pueda haber ninguna otra cosa fuera de la unidad y del ser,

      es decir, cómo puede haber más de un ser, puesto que lo que es otra cosa

      que el ser no es. De donde se sigue necesariamente lo que decía

      Parménides, que todos los seres se reducían a uno, y que la unidad es el

      ser. Pero aquí se presenta una doble dificultad; porque ya no sea la

      unidad una sustancia, ya lo sea, es igualmente imposible que el número sea

      una sustancia: que es imposible en el primer caso, ya hemos dicho por qué.

      En el segundo, la misma dificultad ocurre que respecto del ser. ¿De dónde

      vendría efectivamente otra unidad fuera de la unidad? Porque en el caso de

      que se trata habría necesariamente dos unidades. Todos los seres son, o un

      solo ser o una multitud de seres, si cada ser es unidad (133).

           Más aún. Si la unidad fuese indivisible, no habría absolutamente

      nada, y esto es lo que piensa Zenón (134). En efecto, lo que no se hace ni

      más grande cuando se le añade, ni más pequeño cuando se le quita algo, no

      es, en su opinión, un ser, porque la magnitud es evidentemente la esencia

      del ser. Y si la magnitud es su esencia, el ser es corporal, porque el

      cuerpo es magnitud en todos sentidos. Pero ¿cómo la magnitud añadida a los

      seres hará a los unos más grandes sin producir en los otros este efecto?

      Por ejemplo, ¿cómo el plano y la línea agrandarán, y jamás el punto y la

      mónada? Sin embargo, como la conclusión de Zenón es un poco dura (135), y

      por otra parte puede haber en ella algo de indivisible, se responde a la

      objeción, que en el caso de la mónada o el punto la adición no aumenta la

      extensión y sí el número. Pero entonces, ¿cómo un solo ser, y si se quiere

      muchos seres de esta naturaleza, formarán una magnitud? Sería lo mismo que

      pretender que la línea se compone de puntos. Y si se admite que el número,

      como dicen algunos (136), es producido por la unidad misma y por otra cosa

      que no es unidad (137), no por esto dejará de tenerse que indagar por qué

      y cómo el producto es tan pronto un número, tan pronto una magnitud;

      puesto que el no-uno es la desigualdad, es la misma naturaleza en los dos

      casos. En efecto, no se ve cómo la unidad con la desigualdad, ni cómo un

      número con ella, pueden producir magnitudes.

      - V -

           Hay una dificultad que se relaciona con las precedentes, y es la

      siguiente: ¿Los números, los cuerpos, las superficies y los puntos son o

      no sustancias? (138).

           Si no son sustancias no conocemos bien ni lo que es el ser, ni cuáles

      son las sustancias de los seres. En efecto, ni las modificaciones, ni los

      movimientos, ni las relaciones, ni las disposiciones, ni las proposiciones

      tienen, al parecer, ninguno de los caracteres de la sustancia. Se refieren

      todas estas cosas como atributos a un sujeto, y jamás se les da una

      existencia independiente. En cuanto a las cosas que parecen tener más el

      carácter de sustancia, como el agua, la tierra, el fuego que constituyen

      los cuerpos compuestos en estas cosas, lo caliente y lo frío, y las

      propiedades de esta clase, son modificaciones y no sustancias. El cuerpo,

      que es el sujeto de estas modificaciones, es el único que persiste como

      ser y como verdadera sustancia. Y, sin embargo, el cuerpo es menos

      sustancia que la superficie, ésta lo es menos que la línea, y la línea

      menos que la mónada y el punto. Por medio de ellos el cuerpo es

      determinado y, al parecer, es posible que existan independientemente del

      cuerpo; pero sin ellos la existencia del cuerpo es imposible. Por esta

      razón, mientras que el vulgo y los filósofos de los primeros tiempos

      admiten que el ser y la sustancia es el cuerpo, y que las demás cosas son

      modificaciones del cuerpo, de suerte que los principios de los cuerpos son

      también los principios de los seres, filósofos más modernos (139), y que

      se han mostrado verdaderamente más filósofos que sus predecesores, admiten

      por principios los números. Y así, como ya hemos visto, si los seres en

      cuestión no son sustancias, no hay absolutamente ninguna sustancia, ni

      ningún ser, porque los accidentes de estos seres no merecen ciertamente

      que se les dé el nombre de seres.

           Sin embargo, si por una parte se reconoce que las longitudes y los

      puntos son más sustancias que los cuerpos, y si por otra no vemos entre

      qué cuerpos será preciso colocarlos, porque no es posible hacerlos entre

      los objetos sensibles, en este caso no habrá ninguna sustancia. En efecto,

      evidentemente estas no son más que divisiones del cuerpo, ya en longitud,

      ya en latitud, ya en profundidad. Por último, toda figura, cualquiera que

      ella sea, se encuentra igualmente en el sólido, o no hay ninguna. De

      suerte que si no puede decirse que el Hermes existe en la piedra con sus

      contornos determinados, la mitad del cubo tampoco está en el cubo con su

      forma determinada, y ni hay siquiera en el cubo superficie alguna real.

      Porque si toda superficie, cualquiera que ella sea, existiese en él

      realmente, la que determina la mitad del cubo tendrían también en él una

      existencia real. El mismo razonamiento se aplica igualmente a la línea, al

      punto y a la mónada. Por consiguiente, si por una parte el cuerpo es la

      sustancia por excelencia; si por otra las superficies, las líneas y los

      puntos lo son más que el cuerpo mismo; y si, en otro concepto, ni las

      superficies, ni las líneas, ni los puntos son sustancia, en tal caso no

      sabemos ni qué es el ser, ni cuál es la sustancia de los seres.

           Añádase a lo que acabamos de decir las consecuencias irracionales que

      se deducirían relativamente a la producción y a la destrucción. En efecto,

      en este caso, la sustancia que antes no existía, existe ahora: y la que

      existía antes cesa de existir. ¿No es esto para la sustancia una

      producción y una destrucción? Por lo contrario, ni los puntos, ni las

      líneas, ni las superficies son susceptibles ni de producirse ni de ser

      destruidas; y, sin embargo, tan pronto existen como no existen. Véase lo

      que pasa en el caso de la reunión o separación de dos cuerpos; si se

      juntan, no hay más que una superficie; y si se separan, hay dos. Y así, en

      el caso de una superficie, las líneas y los puntos no existen ya, han

      desaparecido; mientras que, después de la separación, existen magnitudes

      que no existían antes; pero el punto, objeto indivisible, no se ha

      dividido en dos partes. Finalmente, si las superficies están sujetas a

      producción y a destrucción, proceden de algo.

           Pero con los seres de que tratamos sucede, sobre poco más o menos, lo

      mismo que con el instante actual en el tiempo. No es posible que devenga y

      perezca; sin embargo, como no es una sustancia, parece sin cesar

      diferente. Evidentemente los puntos, las líneas y las superficies se

      encuentran en un caso semejante, porque se les puede aplicar los mismos

      razonamientos. Como el instante actual, no son ellos más que límites o

      divisiones.

      - VI -

           Una cuestión que es absolutamente preciso plantear es la de saber por

      qué, fuera de los seres sensibles y de los seres intermedios es

      imprescindible ir en busca de otros objetos, por ejemplo, los que se

      llaman ideas (140). El motivo es, según se dice, que si los seres

      matemáticos difieren por cualquier otro concepto de los objetos de este

      mundo, de ninguna manera difieren en este, pues que un gran número de

      estos objetos son de especie semejante. De suerte que sus principios no

      quedarán limitados a la unidad numérica. Sucederá, como con los principios

      de las palabras de que nos servimos, que se distinguen no numéricamente

      sino genéricamente; a menos, sin embargo, de que se los cuente en tal

      sílaba, en tal palabra determinada, porque en este caso tiene también la

      unidad numérica (141). Los seres intermedios se encuentran en este caso.

      En ellos igualmente las semejanzas de especies son infinitas en número. De

      modo que si fuera de los seres sensibles y de los seres matemáticos no hay

      otros seres que los que algunos filósofos llaman ideas, en este caso no

      hay sustancia, una en número y en género; y entonces los principios de los

      seres no son principios que se cuenten numéricamente, y sólo tienen la

      unidad genérica. Y si esta consecuencia es necesaria, es preciso que haya

      ideas. En efecto, aunque los que admiten su existencia no formulan bien su

      pensamiento, he aquí lo que quieren decir y que es consecuencia necesaria

      de sus principios. Cada idea es una sustancia; ninguna es accidente. Por

      otra parte, si se afirma que las ideas existen, y que los principios son

      numéricos y no genéricos, ya hemos dicho más arriba las dificultades

      imposibles de resolver que de esto tienen que resultar necesariamente.

           Una indagación difícil se relaciona con las cuestiones precedentes.

      ¿Los elementos existen en potencia o de alguna otra manera? Si de alguna

      otra manera, ¿cómo habrá cosa anterior a los principios? (Porque la

      potencia es anterior a tal causa determinada, y no es necesario que la

      causa que existe en potencia pase a acto.) Pero si los elementos no

      existen más que en potencia, es posible que ningún ser exista. Poder

      existir no es existir aún; puesto que lo que deviene o llega a ser es lo

      que no era o existía, y que nada deviene o llega a ser si no tiene la

      potencia de ser.

           Tales son las dificultades que es preciso proponerse relativamente a

      los principios. Debe aún preguntarse si los principios son universales o

      si son elementos particulares (142). Si son universales no son esencias,

      porque lo que es común a muchos seres indica que un ser es de tal manera y

      no que es propiamente tal ser. Porque la esencia es propiamente lo que

      constituye un ser. Y si lo universal es un ser determinado, si el atributo

      común a los seres puede ser afirmado como esencia, habrá en el mismo ser

      muchos animales, Sócrates, el hombre, el animal; puesto que en esta

      suposición cada uno de los atributos de Sócrates indica la existencia

      propia y la unidad de un ser. Si los principios son universales, esto es

      lo que se deduce. Si no son universales, son como elementos particulares

      que no pueden ser objeto de la ciencia, recayendo como recae toda ciencia

      sobre lo universal. De suerte que deberá haber aquí otros principios

      anteriores a ellos, y señalados con el carácter de la universalidad, para

      que pueda tener lugar la ciencia de los principios (143).

      Libro cuarto

      I. Del ser en tanto que ser. -II. El estudio del ser en tanto que ser y el

      de sus propiedades son objeto de una ciencia única. -III. A la filosofía

      corresponde tratar de los axiomas matemáticos y de la esencia. -IV. No hay

      medio entre la afirmación y la negación. La misma cosa no puede ser y no

      ser. -V. La apariencia no es la verdad. -VI. Refutación de los que

      pretenden que todo lo que parece es verdadero. -VII. Desenvolvimiento del

      principio según el que no hay medio entre la afirmación y la negación.

      -VIII. Del sistema de los que pretenden que todo es verdadero o que todo

      es falso. Refutación.

      - I -

           Hay una ciencia que estudia el ser en tanto que ser y los accidentes

      propios del ser. Esta ciencia es diferente de todas las ciencias

      particulares, porque ninguna de ellas estudia en general el ser en tanto

      que ser. Estas ciencias sólo tratan del ser desde cierto punto de vista, y

      sólo desde este punto de vista estudian sus accidentes; en este caso están

      las ciencias matemáticas. Pero puesto que indagamos los principios, las

      causas más elevadas, es evidente que estos principios deben de tener una

      naturaleza propia. Por tanto, si los que han indagado los elementos de los

      seres buscaban estos principios, debían necesariamente estudiar en tanto

      que seres. Por esta razón debemos nosotros también estudiar las causas

      primeras del ser en tanto que ser.

      - II -

           El ser se entiende de muchas maneras, pero estos diferentes sentidos

      se refieren a una sola cosa, a una misma naturaleza, no habiendo entre

      ellos sólo comunidad de nombre; mas así como por sano se entiende todo

      aquello que se refiere a la salud, lo que la conserva, lo que la produce,

      aquello de que es ella señal y aquello que la recibe; y así como por

      medicinal puede entenderse todo lo que se relaciona con la medicina, y

      significar ya aquellos que posee el arte de la medicina, o bien lo que es

      propio de ella, o finalmente lo que es obra suya, como acontece con la

      mayor parte de las cosas; en igual forma el ser tiene muchas

      significaciones, pero todas se refieren a un principio único. Tal cosa se

      llama ser, porque es una esencia; tal otra porque es una modificación de

      la esencia, porque es la dirección hacia la esencia, o bien es su

      destrucción, su privación, su cualidad, porque ella la produce, le da

      nacimiento, está en relación con ella; o bien, finalmente, porque ella es

      la negación del ser desde alguno de estos puntos de vista o de la esencia

      misma. En este sentido decimos que el no ser es, que él es el no ser. Todo

      lo comprendido bajo la palabra general de sano, es del dominio de una sola

      ciencia. Lo mismo sucede con todas las demás cosas: una sola ciencia

      estudia, no ya lo que comprende en sí mismo un objeto único, sino todo lo

      que se refiere a una sola naturaleza; pues en efecto, estos son, desde un

      punto de vista, atributos del objeto único de la ciencia.

           Es, pues, evidente que una sola ciencia estudiará igualmente los

      seres en tanto que seres. Ahora bien, la ciencia tiene siempre por objeto

      propio lo que es primero, aquello de que todo lo demás depende, aquello

      que es la razón de la existencia de las demás cosas. Si la esencia está en

      este caso, será preciso que el filósofo posea los principios y las causas

      de las esencias. Pero no hay más que un conocimiento sensible, una sola

      ciencia para un solo género; y así una sola ciencia, la gramática, trata

      de todas las palabras; y de igual modo una sola ciencia general tratará de

      todas las especies del ser y de las subdivisiones de estas especies.

           Si, por otra parte, el ser y la unidad son una misma cosa, si

      constituyen una sola naturaleza, puesto que se acompañan siempre

      mutuamente como principio y como causa, sin estar, sin embargo,

      comprendidos bajo una misma noción, importará poco que nosotros tratemos

      simultáneamente del ser y de la esencia; y hasta ésta será una ventaja. En

      efecto, un hombre, ser hombre y hombre, significan la misma cosa; nada se

      altera la expresión: el hombre es, por esta duplicación: el hombre es

      hombre o el hombre es un hombre. Es evidente que el ser no se separa de la

      unidad, ni en la producción ni en la destrucción. Asimismo la unidad nace

      y perece con el ser. Se ve claramente que la unidad no añade nada al ser

      por su adjunción y, por último, que la unidad no es cosa alguna fuera del

      ser.

           Además la sustancia de cada cosa es una en sí y no accidentalmente. Y

      lo mismo sucede con la esencia. De suerte que tantas cuantas especies hay

      en la unidad, otras tantas especies correspondientes hay en el ser. Una

      misma ciencia tratará de lo que son en sí mismas estas diversas especies;

      estudiará, por ejemplo, la identidad y la semejanza, y todas las cosas de

      este género, así como sus opuestas; en una palabra, los contrarios; porque

      demostraremos en el examen de los contrarios (144) que casi todos se

      reducen a este principio, la posición de la unidad con su contrario.

           La filosofía constará además de tantas partes como esencias hay; y

      entre estas partes habrá necesariamente una primera, una segunda. La

      unidad y el ser se subdividen en géneros, unos anteriores y otros

      posteriores; y habrá tantas partes de la filosofía como subdivisiones hay

      (145).

           El filósofo se encuentra, en efecto, en el mismo caso que el

      matemático. En las matemáticas hay partes; hay una primera, una segunda

      (146) y así sucesivamente.

           Una sola ciencia se ocupa de los opuestos, y la pluralidad es lo

      opuesto a la unidad; una sola y misma ciencia tratará de la negación y de

      la privación, porque en estos dos casos es tratar de la unidad, como que

      respecto de ella tiene lugar la negación o privación: privación simple,

      por ejemplo, cuando no se da la unidad en esto, o privación de la unidad

      en un género particular. La unidad tiene, por lo tanto, su contrario

      (147), lo mismo en la privación que en la negación: la negación es la

      ausencia de tal cosa particular: bajo la privación hay igualmente alguna

      naturaleza particular, de la que se dice que hay privación. Por otra

      parte, la pluralidad es, como hemos dicho, opuesta a la unidad. La ciencia

      de que se trata se ocupará de lo que es opuesto a las cosas de que hemos

      hablado: a saber, de la diferencia, de la desemejanza, de la desigualdad y

      de los demás modos de este género, considerados, o en sí mismos, o con

      relación a la unidad y a la pluralidad. Entre estos modos será preciso

      colocar también la contrariedad, porque la contrariedad es una diferencia,

      y la diferencia entra en lo desemejante. La unidad se entiende de muchas

      maneras: y por tanto estos diferentes modos se entenderán lo mismo; mas,

      sin embargo, pertenecerá a una sola ciencia el conocerlos todos. Porque no

      se refieren a muchas ciencias sólo porque se tomen en muchas acepciones.

      Si no fuesen modos de la unidad, si sus nociones no pudiesen referirse a

      la unidad, entonces pertenecerían a ciencias diferentes. Todo se refiere a

      algo que es primero; por ejemplo, todo lo que se dice uno, se refiere a la

      unidad primera. Lo mismo debe de suceder con la identidad y la diferencia,

      y sus contrarios. Cuando se ha examinado en particular en cuántas

      acepciones se toma una cosa, es indispensable referir luego estas diversas

      acepciones a lo que es primero en cada categoría del ser; es preciso ver

      cómo cada una de ellas se liga con la significación primera. Y así,

      ciertas cosas reciben el nombre de ser y de unidad, porque los tienen en

      sí mismas; otras porque los producen, y otras por alguna razón análoga. Es

      por tanto evidente, como hemos dicho en el planteamiento de las

      dificultades (148), que una sola ciencia debe tratar de la sustancia y sus

      diferentes modos; ésta era una de las cuestiones que nos habíamos

      propuesto.

           El filósofo debe poder tratar todos estos puntos, porque si no

      perteneciera y fuera todo esto propio del filósofo, ¿quién ha de examinar,

      si Sócrates y Sócrates sentado son la misma cosa; si la unidad es opuesta

      a la unidad; qué es la oposición; de cuántas maneras debe entenderse, y

      una multitud de cuestiones de este género? Puesto que los modos, de que

      hemos hablado, son modificaciones propias de la unidad en tanto que

      unidad, del ser en tanto que ser, y no en tanto que números, líneas o

      fuego, es evidente que nuestra ciencia deberá estudiarlos en su esencia y

      en sus accidentes. El error de los que hablan de ellos no consiste en

      ocuparse de seres extraños a la filosofía, y sí en no decir nada de la

      esencia, la cual es anterior a estos modos. Así como el número en tanto

      que número tiene modos propios, por ejemplo, el impar, el par, la

      conmensurabilidad, la igualdad, el aumento, la disminución, modos todos ya

      del número en sí, ya de los números en sus recíprocas relaciones y lo

      mismo que el sólido, al mismo tiempo que puede estar inmóvil o en

      movimiento, ser pesado o ligero, tiene también sus modos propios, en igual

      forma el ser en tanto que ser tiene ciertos modos particulares, y estos

      modos son objeto de las investigaciones del filósofo. La prueba de esto es

      que las indagaciones de los dialécticos y de los sofistas, que se

      disfrazan con el traje del filósofo, porque la sofística no es otra cosa

      que la apariencia de la filosofía, y los dialécticos disputan, sobre todo,

      tales indagaciones, digo, son todas ellas relativas al ser. Si se ocupan

      de estos modos de ser, es evidentemente porque son del dominio de la

      filosofía, como que la dialéctica y la sofística se agitan en el mismo

      círculo de ideas que la filosofía. Pero la filosofía difiere de la una por

      los efectos que produce (149), y de la otra por el género de vida que

      impone (150). La dialéctica trata de conocer, la filosofía conoce; en

      cuanto a la sofística, no es más que una ciencia aparente y sin realidad.

           Hay en los contrarios dos series opuestas, una de las cuales es la

      privación, y todos los contrarios pueden reducirse al ser y al no ser, a

      la unidad y a la pluralidad. El reposo, por ejemplo, pertenece a la

      unidad, el movimiento a la pluralidad. Por lo demás, casi todos los

      filósofos están de acuerdo en decir que los seres y la sustancia están

      formados de contrarios. Todos dicen que los principios son contrarios,

      adoptando los unos el impar y el par, otros lo caliente y lo frío, otros

      lo finito y lo infinito, otros la Amistad y la Discordia. Todos sus demás

      principios se reducen, al parecer, como aquellos a la unidad y la

      pluralidad. Admitamos que efectivamente se reducen a esto. En tal caso, la

      unidad y la pluralidad son, en cierto modo, géneros bajo los cuales vienen

      a colocarse sin excepción alguna los principios reconocidos por los

      filósofos que nos han precedido (151). De aquí resulta evidentemente que

      una sola ciencia debe ocuparse del ser en tanto que ser, porque todos los

      seres son o contrarios o compuestos de contrarios; y los principios de los

      contrarios son la unidad y la pluralidad, las cuales entran en una misma

      ciencia, sea que se apliquen o, como probablemente debe decirse con más

      verdad, que no se aplique cada una de ellas a una naturaleza única. Aunque

      la unidad se tome en diferentes acepciones, todos estos diferentes

      sentidos se refieren, sin embargo, a la unidad primitiva. Lo mismo sucede

      respecto a los contrarios; y por esta razón, aun no concediendo que el ser

      y la unidad son algo de universal que se encuentra igualmente en todos los

      individuos o que se da fuera de los individuos (y quizá (152) no estén

      separados realmente de ellos), será siempre exacto que ciertas cosas se

      refieren a la unidad, y otras se derivan de la unidad.

           Por consiguiente, no es al geómetra a quien toca (153) estudiar lo

      contrario, lo perfecto, el ser, la unidad, la identidad, lo diferente; él

      habrá de limitarse a reconocer la existencia de estos principios.

           Por lo tanto, es muy claro que pertenece a una ciencia única estudiar

      el ser en tanto que ser, y los modos del ser en tanto que ser; y esta

      ciencia es una ciencia teórica, no sólo de las sustancias, sino también de

      sus modos, de los mismos de que acabamos de hablar, y también de la

      prioridad y de la posterioridad, del género y de la especie, del todo y de

      la parte, y de las demás cosas análogas.

      - III -

           Ahora tenemos que examinar si el estudio de lo que en las matemáticas

      se llama axiomas y el de la esencia, dependen de una ciencia única o de

      ciencias diferentes. Es evidente que este doble examen es objeto de una

      sola ciencia, y que esta ciencia es la filosofía. En efecto, los axiomas

      abrazan sin excepción todo lo que existe, y no tal o cual género de seres

      tomados aparte, con exclusión de los demás. Todas las ciencias se sirven

      de los axiomas, porque se aplican al ser en tanto que ser, y el objeto de

      toda ciencia es el ser. Pero no se sirven de ellos sino en la medida que

      basta a su propósito, es decir, en cuanto lo permiten los objetos sobre

      que recaen sus demostraciones. Y así, puesto que existen en tanto que

      seres en todas las cosas, porque este es su carácter común, al que conoce

      el ser en tanto que ser, es a quien pertenece el examen de los axiomas.

           Por esta razón, ninguno de los que se ocupan de las ciencias

      parciales, ni el geómetra, ni el aritmético intentan demostrar ni la

      verdad ni la falsedad de los axiomas; y sólo exceptúo algunos de los

      físicos, por entrar esta indagación en su asunto. Los físicos son, en

      efecto, los únicos que han pretendido abrazar, en una sola ciencia, la

      naturaleza toda y el ser. Pero como hay algo superior a los seres físicos,

      porque los seres físicos no son más que un género particular del ser, al

      que trate de lo universal y de la sustancia primera es al quien

      pertenecerá igualmente estudiar este algo. La física es, verdaderamente,

      una especie de filosofía, pero no es la filosofía primera.

           Por otra parte, en todo lo que dicen sobre el modo de reconocer la

      verdad de los axiomas, se ve que estos filósofos ignoran los principios

      mismos de la demostración (154). Antes de abordar la ciencia, es preciso

      conocer los axiomas, y no esperar encontrarlos en el curso de la

      demostración (155).

           Es evidente que al filósofo, al que estudia lo que en toda esencia

      constituye su misma naturaleza, es a quien corresponde examinar los

      principios silogísticos. Conocer perfectamente cada uno de los géneros de

      los seres es tener todo lo que se necesita para poder afirmar los

      principios más ciertos de cada cosa. Por consiguiente, el que conoce los

      seres en tanto que seres es el que posee los principios más ciertos de las

      cosas. Ahora bien, éste es el filósofo.

           Principio cierto por excelencia es aquel respecto del cual todo error

      es imposible. En efecto, el principio cierto por excelencia debe ser el

      más conocido de los principios, porque siempre se incurre en error

      respecto de las cosas que no se conocen, y un principio, cuya posesión es

      necesaria para comprender las cosas, no es una suposición. Por último, el

      principio que hay necesidad de conocer para conocer lo que quiera que sea

      es preciso poseerlo también necesariamente, para abordar toda clase de

      estudios. Pero ¿cuál es este principio? Es el siguiente: es imposible que

      el mismo atributo pertenezca y no pertenezca al mismo sujeto, en un tiempo

      mismo y bajo la misma relación, etc. (no olvidemos aquí, para precavernos

      de las sutilezas lógicas, ninguna de las condiciones esenciales que hemos

      determinado en otra parte) (156).

           Este principio, decimos, es el más cierto de los principios. Basta

      que se satisfagan las condiciones requeridas, para que un principio sea el

      principio cierto por excelencia. No es posible, en efecto, que pueda

      concebir nadie que una cosa exista y no exista al mismo tiempo. Heráclito

      es de otro dictamen, según algunos; pero de que se diga una cosa no hay

      que deducir necesariamente que se piensa. Si, por otra parte, es imposible

      que en el mismo ser se den al mismo tiempo los contrarios (y a esta

      proposición es preciso añadir todas las circunstancias que la determinan

      habitualmente), y si, por último, dos pensamientos contrarios no son otra

      cosa que una afirmación que se niega a sí misma, es evidentemente

      imposible que el mismo hombre conciba al mismo tiempo que una misma cosa

      es y no es. Mentiría, por consiguiente, el que afirmase tener esta

      concepción simultánea, puesto que, para tenerla, sería preciso que tuviese

      simultáneamente los dos pensamientos contrarios. Al principio que hemos

      sentado van a parar en definitiva todas las demostraciones, porque es de

      suyo el principio de todos los demás axiomas.

      - IV -

           Ciertos filósofos, como ya hemos dicho, pretenden que una misma cosa

      puede ser y no ser, y que se pueden concebir simultáneamente los

      contrarios. Tal es la aserción de la mayor parte de los físicos. Nosotros

      acabamos de reconocer que es imposible ser y no ser al mismo tiempo, y

      fundados en esta imposibilidad hemos declarado que nuestro principio es el

      principio cierto por excelencia.

           También hay filósofos que, dando una muestra de ignorancia, quieren

      demostrar este principio; porque es ignorancia no saber distinguir lo que

      tiene necesidad de demostración de lo que no la tiene (157). Es

      absolutamente imposible demostrarlo todo, porque sería preciso caminar

      hasta el infinito; de suerte que no resultaría demostración. Y si hay

      verdades que no deben demostrarse, dígasenos qué principio, como no sea el

      expuesto, se encuentra en semejante caso.

           Se puede, sin embargo, asentar, por vía de refutación, esta

      imposibilidad de los contrarios. Basta que el que niega el principio dé un

      sentido a sus palabras. Si no le da ninguno, sería ridículo intentar

      responder a un hombre que no puede dar razón de nada, puesto que no tiene

      razón ninguna. Un hombre semejante, un hombre privado de razón, se parece

      a una planta. Y combatir por vía de refutación, es en mi opinión una cosa

      distinta que demostrar. El que demostrase el principio, incurriría, al

      parecer, en una petición de principio. Pero si se intenta dar otro

      principio como causa de este de que se trata, entonces habrá refutación,

      pero no demostración.

           Para desembarazarse de todas las argucias, no basta pensar o decir

      que existe o que no existe alguna cosa, porque podría creerse que esto era

      una petición de principio, y necesitamos designar un objeto a nosotros

      mismos y a los demás. Es imprescindible hacerlo así, puesto que de este

      modo se da un sentido a las palabras, y el hombre para quien no tuviesen

      sentido, no podría ni entenderse consigo mismo, ni hablar a los demás. Si

      se concede este punto, entonces habrá demostración, porque habrá algo de

      determinado y de fijo. Pero el que demuestra no es la causa de la

      demostración, sino aquel a quien ésta se dirige. Comienza por destruir

      todo lenguaje, y admite en seguida que se puede hablar. Por último, el que

      concede que las palabras tienen un sentido, concede igualmente que hay

      algo de verdadero, independiente de toda demostración. De aquí la

      imposibilidad de los contrarios.

           Ante todo queda, por tanto, fuera de duda esta verdad; que el hombre

      significa que tal cosa es que o no es. De suerte que nada absolutamente

      puede ser y no ser de una manera dada. Admitamos, por otra parte, que la

      palabra hombre designa un objeto; y sea este objeto el animal bípedo. Digo

      que en este caso, este nombre no tiene otro sentido que el siguiente: si

      el animal de dos pies es el hombre, y el hombre es una esencia, la esencia

      del hombre es el ser un animal de dos pies.

           Es hasta indiferente para la cuestión que se atribuya a la misma

      palabra muchos sentidos, con tal que de antemano se los haya determinado.

      Es preciso entonces unir a cada empleo de una palabra otra palabra.

      Supongamos, por ejemplo, que se dice: la palabra hombre significa, no un

      objeto único, sino muchos objetos, cada uno de cuyos objetos tiene un

      nombre particular, el animal, el bípedo. Añádase todavía un mayor número

      de objetos, pero determinad su número, y unid la expresión propia a cada

      empleo de la palabra. Si no se añadiese esta expresión propia, si se

      pretendiese que la palabra tiene una infinidad de significaciones, es

      claro que no sería ya posible entenderse. En efecto, no significar un

      objeto uno, es no significar nada. Y si las palabras no significan nada,

      es de toda imposibilidad que los hombres se entiendan entre sí; decimos

      más, que se entiendan ellos mismos. Si el pensamiento no recae sobre un

      objeto uno, todo pensamiento es imposible. Para que el pensamiento sea

      posible, es preciso dar un nombre determinado al objeto del pensamiento.

           El hombre, como dijimos antes, designa la esencia, y designa un

      objeto único; por consiguiente ser hombre no puede significar lo mismo que

      no ser hombre, si la palabra hombre significa una naturaleza determinada,

      y no sólo los atributos de un objeto determinado. En efecto, las

      expresiones: ser determinado y atributos de un ser determinado, no tienen,

      para nosotros, el mismo sentido. Si no fuera así, las palabras músico,

      blanco y hombre, significarían una sola y misma cosa. En este caso todos

      los seres serían un solo ser, porque todas las palabras serían sinónimas.

      Finalmente, sólo bajo la relación de la semejanza de la palabra, podría

      una misma cosa ser y no ser; por ejemplo, si lo que nosotros llamamos

      hombre, otros le llamasen no-hombre. Pero la cuestión no es saber si es

      posible que la misma cosa sea y no sea al mismo tiempo el hombre

      nominalmente, sino si puede serlo realmente.

           Si hombre y no-hombre no significasen cosas diferentes, no ser hombre

      no tendría evidentemente un sentido diferente de ser hombre. Y así, ser

      hombre sería no ser hombre, y habría entre ambas cosas identidad, porque

      esta doble expresión que representa una noción única, significa un objeto

      único, lo mismo que vestido y traje. Y si hay identidad, ser hombre y no

      ser hombre significan un objeto único; pero hemos demostrado antes que

      estas dos expresiones tienen un sentido diferente.

           Por consiguiente, es imprescindible decir, si hay algo que sea

      verdad, que ser hombre es ser un animal de dos pies, porque este es el

      sentido que hemos dado a la palabra hombre. Y si esto es imprescindible,

      no es posible que en el mismo instante este mismo ser no sea un animal de

      dos pies, lo cual significaría que es necesariamente imposible que este

      ser sea un hombre. Por lo tanto tampoco es posible que pueda decirse con

      exactitud al mismo tiempo, que el mismo ser es un hombre y que no es un

      hombre.

           El mismo razonamiento se aplica igualmente en el caso contrario. Ser

      hombre y no ser hombre significan dos cosas diferentes. Por otra parte,

      ser blanco y ser hombre no son la misma cosa; pero las otras dos

      expresiones son más contradictorias, y difieren más por el sentido.

           Si llega hasta pretender que ser blanco y ser hombre signifiquen una

      sola y misma cosa, repetiremos lo que ya dijimos; habrá identidad entre

      todas las cosas, y no solamente entre las opuestas. Si esto no es

      admisible, se sigue que nuestra proposición es verdadera. Basta que

      nuestro adversario responda a la pregunta. En efecto, nada obsta a que el

      mismo ser sea hombre y blanco y otra infinidad de cosas además. Lo mismo

      que si se plantea esta cuestión: ¿es o no cierto que tal objeto es un

      hombre? Es preciso que el sentido de la respuesta esté determinado, y que

      no se vaya a añadir que el objeto es grande, blanco, porque siendo

      infinito el número de accidentes, no se pueden enumerar todos; y es

      necesario o enumerarlos todos o no enumerar ninguno. De igual modo, aunque

      el mismo ser sea una infinidad de cosas, como hombre, no hombre, etc., a

      la pregunta: ¿es éste un hombre?, no debe responderse que es al mismo

      tiempo no hombre, a menos que no se añadan a la respuesta todos los

      accidentes, todo lo que el objeto es y no es. Pero conducirse de esta

      manera, no es discutir.

           Por otra parte, admitir semejante principio, es destruir

      completamente toda sustancia y toda esencia. Pues en tal caso resultaría

      que todo es accidente; y es preciso negar la existencia de lo que

      constituye la existencia del hombre y la existencia del animal; porque si

      lo que constituye la existencia del hombre es algo, este algo no es ni la

      existencia del no-hombre, ni la no-existencia del hombre. Por lo

      contrario, estas son negaciones de este algo, puesto que lo que

      significaba era un objeto determinado, y que este objeto era una esencia.

      Ahora bien, significar la esencia de un ser es significar la identidad de

      su existencia. Luego si lo que constituye la existencia del hombre es lo

      que constituye la existencia del no-hombre o lo que constituye la

      existencia del hombre, no habrá identidad. De suerte que es preciso que

      esos de que hablamos digan que no hay nada que esté marcado con el sello

      de la esencia y de la sustancia, sino que todo es accidente. En efecto, he

      aquí lo que distingue la esencia del accidente: la blancura, en el hombre,

      es un accidente; y la blancura es un accidente en el hombre, porque es

      blanco, pero no es la blancura.

           Si se dice que todo es accidente, ya no hay género primero (158)

      puesto que siempre el accidente designa el atributo de un sujeto. Es

      preciso, por lo tanto, que se prolongue hasta el infinito la cadena de

      accidentes. Pero esto es imposible. Jamás hay más de dos accidentes

      ligados el uno al otro. El accidente no es nunca un accidente de

      accidente, sino cuando estos dos accidentes son los accidentes del mismo

      sujeto. Tomemos por ejemplo blanco y músico. Músico no es blanco, sino

      porque lo uno y lo otro son accidentes del hombre. Pero Sócrates no es

      músico porque Sócrates y músico sean los accidentes de otro ser. Hay,

      pues, que distinguir dos casos. Respecto de todos los accidentes que se

      dan en el hombre como se da aquí la blancura en Sócrates (159) es

      imposible ir hasta el infinito: por ejemplo, a Sócrates blanco es

      imposible unir además otro accidente. En efecto, una cosa una no es el

      producto de la colección de todas las cosas. Lo blanco no puede tener otro

      accidente, por ejemplo, lo músico. Porque músico no es tampoco el atributo

      de lo blanco, como lo blanco no lo es de lo músico. Esto se entiende

      respecto al primer caso. Hemos dicho que había otro caso, en el que lo

      músico en Sócrates era el ejemplo (160). En este último caso, el accidente

      jamás es accidente de accidente; sólo los accidentes del otro género

      pueden serlo (161).

           Por consiguiente, no puede decirse que todo es accidente. Hay, pues,

      algo determinado, algo que lleva el carácter de la esencia; y si es así,

      hemos demostrado la imposibilidad de la existencia simultánea de atributos

      contradictorios.

           Aún hay más. Si todas las afirmaciones contradictorias relativas al

      mismo ser son verdaderas al mismo tiempo, es evidente que todas las cosas

      serán entonces una cosa única. Una nave, un muro y un hombre deben ser la

      misma cosa, si todo se puede afirmar o negar de todos los objetos, como se

      ven obligados a admitir los que adoptan la proposición de Protágoras

      (162). En efecto, si se cree que el hombre no es una nave, evidentemente

      el hombre no será una nave. Y por consiguiente el hombre es una nave,

      puesto que la afirmación contraria es verdadera. De esta manera llegamos a

      la proposición de Anaxágoras. Todas las cosas están confundidas. De suerte

      que nada existe que sea verdaderamente uno. El objeto de los discursos de

      estos filósofos es, al parecer, lo indeterminado, y cuando creen hablar

      del ser, hablan del no ser. Porque lo indeterminado es el ser en potencia

      y no en acto.

           Añádase a esto que los filósofos de que hablamos deben llegar hasta

      decir que se puede afirmar o negar todo de todas las cosas. Sería absurdo,

      en efecto, que un ser tuviese en sí su propia negación y no tuviese la

      negación de otro ser que no está en él. Digo, por ejemplo, que si es

      cierto que el hombre no es hombre, evidentemente es cierto igualmente que

      el hombre no es una nave. Si admitimos la afirmación, nos es preciso

      admitir igualmente la negación. ¿Admitiremos por lo contrario la negación

      más bien que la afirmación? Pero en este caso la negación de la nave se

      encuentra en el hombre más bien que la suya propia. Si el hombre tiene en

      sí esta última, tiene por consiguiente la de la nave, y si tiene la de la

      nave, tiene igualmente la afirmación opuesta.

           Además de esta consecuencia, es preciso también que los que admiten

      la opinión de Protágoras sostengan que nadie está obligado a admitir ni la

      afirmación, ni la negación. En efecto, si es cierto que el hombre es

      igualmente el no-hombre, es evidente que ni el hombre ni el no-hombre

      podrían existir, porque es preciso admitir al mismo tiempo las dos

      negaciones de estas dos afirmaciones. Si de la doble afirmación de su

      existencia se forma una afirmación única, compuesta de estas dos

      afirmaciones, es preciso admitir la negación única que es opuesta a

      aquélla.

           Pero aún hay más. O se verifica esto con todas las cosas, y lo blanco

      es igualmente lo no-blanco, el ser el no-ser, y lo mismo respecto de todas

      las demás afirmaciones y negaciones; o el principio tiene excepciones, y

      se aplica a ciertas afirmaciones y negaciones, y no se aplica a otras.

      Admitamos que no se aplica a todas, y en este caso, respecto a las

      exceptuadas hay certidumbre. Si no hay excepción alguna, entonces es

      preciso, como se dijo antes, o que todo lo que se afirme se niegue al

      mismo tiempo, y que todo lo que se niegue al mismo tiempo se afirme; o que

      todo lo que se afirme al mismo tiempo se niegue por una parte, mientras

      que por otra, por lo contrario, todo lo que se niegue, se afirmaría al

      mismo tiempo. Pero en este último caso, habría algo que no existiría

      realmente. Esta sería una opinión cierta. Ahora bien, si el no-ser es algo

      cierto y conocido, la afirmación contraria debe ser más cierta aún. Pero

      si todo lo que se niega, se afirma igualmente, la afirmación entonces es

      necesaria. Y en este caso, o los dos términos de la proposición pueden ser

      verdaderos, cada uno de por sí y separadamente; por ejemplo, si digo que

      esto es blanco, y después digo que esto no es blanco; o no son verdaderos.

      Si no son verdaderos pronunciados separadamente, el que los pronuncia no

      los pronuncia, y realmente no resulta nada; y bien, ¿cómo seres no

      existentes pueden hablar o caminar? Y además todas las cosas serían en

      este caso una sola cosa, como antes dijimos, y entre un hombre, un dios y

      una nave, habría identidad. Ahora bien, si lo mismo sucede con todo

      objeto, un ser no difiere de otro ser. Porque si difiriesen, esta

      diferencia sería una verdad y un carácter propio. En igual forma, si se

      puede, al distinguir, decir la verdad, se seguiría lo que acabamos de

      decir, y además que todo el mundo diría la verdad, y que todo el mundo

      mentiría, y que reconocería cada uno su propia mentira. Por otra parte, la

      opinión de estos hombres no merece verdaderamente serio examen. Sus

      palabras no tienen ningún sentido; porque no dicen que las cosas son así,

      o que no son así, sino que son y no son así al mismo tiempo. Después viene

      la negación de estos dos términos; y dicen que no es así ni no así, sino

      que es así y no así (163). Si no fuera así, habría ya algo determinado.

      Finalmente, si cuando la afirmación es verdadera, la negación es falsa, y

      si cuando ésta es verdadera, la afirmación es falsa, no es posible que la

      afirmación y la negación de una misma cosa estén señaladas al mismo tiempo

      con el carácter de la verdad.

           Pero quizá se responderá que es esto mismo lo que se sienta por

      principio. ¿Quiere decir esto que el que piense que tal cosa es así o que

      no es así, estará en lo falso, mientras que el que diga lo uno y lo otro

      estará en lo cierto? Pues bien, si el último dice, en efecto, la verdad,

      ¿qué otra cosa quiere decir esto sino que tal naturaleza entre los seres

      dice la verdad? Pero si no dice la verdad, y la dice más bien el que

      sostiene que la cosa es de tal o cual manera, ¿cómo podrían existir estos

      seres y esta verdad, al mismo tiempo que no existiesen tales seres y tal

      verdad? Si todos los hombres dicen igualmente la falsedad y la verdad,

      tales seres no pueden ni articular un sonido, ni discurrir, porque dicen

      al mismo tiempo una cosa y no la dicen. Si no tienen concepto de nada, si

      piensan y no piensan a la vez, ¿en qué se diferencian de las plantas?

           Es, pues, de toda evidencia, que nadie piensa de esa manera, ni aun

      los mismos que sostienen esta doctrina. ¿Por qué, en efecto, toman el

      camino de Mégara (164) en vez de permanecer en reposo en la convicción de

      que andan? ¿Por qué, si encuentran pozos y precipicios al dar sus paseos

      en la madrugada, no caminan en línea recta, y antes bien toman sus

      precauciones, como si creyesen que no es a la vez bueno y malo caer en

      ellos? Es evidente que ellos mismos creen que esto es mejor y aquello

      peor. Y si tienen este pensamiento, necesariamente conciben que tal objeto

      es un hombre, que tal otro no es un hombre, que esto es dulce, que aquello

      no lo es. En efecto, no van en busca igualmente de todas las cosas, ni dan

      a todo el mismo valor; si creen que les interesa beber agua o ver a un

      hombre, en el acto van en busca de estos objetos. Sin embargo, de otro

      modo deberían conducirse si el hombre y el no-hombre fuesen idénticos

      entre sí. Pero como hemos dicho, nadie deja de ver que deben evitarse unas

      cosas y no evitarse otras. De suerte que todos los hombres tienen, al

      parecer, la idea de la existencia real, si no de todas las cosas, por lo

      menos de lo mejor y de lo peor (165).

           Pero aun cuando el hombre no tuviese la ciencia, aun cuando sólo

      tuviese opiniones, sería preciso que se aplicase mucho más todavía al

      estudio de la verdad; al modo que el enfermo se ocupa más de la salud que

      el hombre que está sano. Porque el que sólo tiene opiniones, si se le

      compara con el que sabe, está, con respecto a la verdad, en estado de

      enfermedad.

           Por otra parte, aun suponiendo que las cosas son y no son de tal

      manera, el más y el menos existirían todavía en la naturaleza de los

      seres. Nunca se podrá sostener que dos y tres son de igual modo números

      pares. Y el que piense que cuatro y cinco son la misma cosa, no tendrá un

      pensamiento falso de grado igual al del hombre que sostuviese que cuatro y

      mil son idénticos. Si hay diferencia en la falsedad, es evidente que el

      primero piensa una cosa menos falsa. Por consiguiente está más en lo

      verdadero. Luego si lo que es más una cosa, es lo que se aproxima más a

      ella, debe haber algo verdadero, de lo cual será lo más verdadero más

      próximo. Y si esto verdadero no existiese, por lo menos hay cosas más

      ciertas y más próximas a la verdad que otras, y henos aquí desembarazados

      de esta doctrina horrible, que condena al pensamiento a no tener objeto

      determinado.

      - V -

           La doctrina de Protágoras parte del mismo principio que esta de que

      hablamos, y si la una tiene o no fundamento, la otra se encuentra

      necesariamente en el mismo caso. En efecto, si todo lo que pensamos, si

      todo lo que nos aparece, es la verdad, es preciso que todo sea al mismo

      tiempo verdadero y falso. La mayor parte de los hombres piensan

      diferentemente los unos de los otros; y los que no participan de nuestras

      opiniones los consideramos que están en el error. La misma cosa es por lo

      tanto y no es. Y si así sucede, es necesario que todo lo que aparece sea

      la verdad; porque los que están en el error y los que dicen verdad, tienen

      opiniones contrarías. Si las cosas son como acaba de decirse todas

      igualmente dirán la verdad. Es por lo tanto evidente que los dos sistemas

      en cuestión parten del mismo pensamiento.

           Sin embargo, no debe combatirse de la misma manera a todos los que

      profesan estas doctrinas. Con los unos hay que emplear la persuasión, y

      con los otros la fuerza de razonamiento. Respecto de todos aquellos que

      han llegado a esta concepción por la duda, es fácil curar su ignorancia;

      entonces no hay que refutar argumentos, y basta dirigirse a su

      inteligencia. En cuanto a los que profesan esta opinión por sistema, el

      remedio que debe aplicarse es la refutación, así por medio de los sonidos

      que pronuncian, como de las palabras de que se sirven (166).

           En todos los que dudan, el origen de esta opinión nace del cuadro que

      presentan las cosas sensibles. En primer lugar, han concebido la opinión

      de la existencia simultánea en los seres, de los contradictorios y de los

      contrarios, porque veían la misma cosa producir los contrarios. Y si no es

      posible que el no-ser devenga o llegue a ser, es preciso que en el objeto

      preexistan el ser y el no-ser. Todo está mezclado en todo, como dice

      Anaxágoras, y con él Demócrito, porque, según este último, lo vacío y lo

      lleno se encuentran, así lo uno como lo otro, en cada porción de los

      seres; siendo lo lleno el ser y lo vacío el no-ser.

           A los que deducen estas consecuencias diremos que, desde un punto de

      vista, es exacta su aserción; pero que, desde otro, están en un error. El

      ser se toma en un doble sentido (167). Es posible en cierto modo que el

      no-ser produzca algo, y en otro modo esto es imposible. Puede suceder que

      el mismo objeto sea al mismo tiempo ser y no-ser, pero no desde el mismo

      punto de vista del ser. En potencia es posible que la misma cosa

      represente los contrarios; pero en acto, esto es imposible. Por otra parte

      nosotros reclamaremos de los mismos de que se trata el concepto de la

      existencia en el mundo de otra sustancia, que no es susceptible ni de

      movimiento, ni de destrucción, ni de nacimiento (168).

           El cuadro de los objetos sensibles es el que ha creado en algunos la

      opinión de la verdad de lo que aparece. Según ellos, no es a los más, ni

      tampoco a los menos, a quienes pertenece juzgar de la verdad. Si gustamos

      una misma cosa, parecerá dulce a los unos, amarga a los otros. De suerte

      que si todo el mundo estuviese enfermo, o todo el mundo hubiese perdido la

      razón y sólo dos o tres estuviesen en buen estado de salud y en su sano

      juicio, estos últimos serían entonces los enfermos y los insensatos, y no

      los primeros. Por otra parte, las cosas parecen a la mayor parte de los

      animales lo contrario de lo que nos parecen a nosotros, y cada individuo,

      a pesar de su identidad, no juzga siempre de la misma manera por los

      sentidos. ¿Qué sensaciones son verdaderas? ¿Cuáles son falsas? No se

      podría saber; esto no es más verdadero que aquello, siendo todo igualmente

      verdadero. Y así Demócrito pretende o que no hay nada verdadero o que no

      conocemos la verdad. En una palabra, como, según su sistema, la sensación

      constituye el pensamiento, y como la sensación es una modificación del

      sujeto, aquello que parece a los sentidos es necesariamente en su opinión

      la verdad.

           Tales son los motivos por los que Empédocles, Demócrito y, puede

      decirse, todos los demás se han sometido a semejantes opiniones.

      Empédocles afirma que un cambio en nuestra manera de ser cambia igualmente

      nuestro pensamiento:

                      El pensamiento existe en los hombres en razón de la

            impresión del momento (169).

            Y en otro pasaje dice:

               Siempre se verifica en razón de los cambios que se operan en los

            hombres,

               el cambio en su pensamiento (170)

            Parménides se expresa de la misma manera:

               Como es en cada hombre la organización de sus miembros flexibles,

               tal es igualmente la inteligencia de cada hombre; porque es la

            naturaleza de los miembros la que constituye el pensamiento de los

            hombres

               en todos y en cada uno: cada grado de la sensación es un grado

            del pensamiento (171).

           Se refiere también de Anaxágoras, que dirigía esta sentencia a

      algunos de sus amigos: «Los seres son para vosotros tales como los

      concibáis.» También se pretende que Homero, al parecer, tenía una opinión

      análoga, porque representa a Héctor delirando por efecto de su herida,

      tendido en tierra, trastornada su razón; como si creyese que los hombres

      en delirio tienen también razón, pero que esta razón no es ya la misma.

      Evidentemente, si el delirio y la razón son ambos la razón, los seres a su

      vez son a la par lo que son y lo que no son.

           La consecuencia que sale de semejante principio es realmente

      desconsoladora. Si son éstas, efectivamente, las opiniones de los hombres

      que mejor han visto toda la verdad posible, y son estos hombres los que la

      buscan con ardor y que la aman; si tales son las doctrinas que profesan

      sobre la verdad, ¿cómo abordar sin desaliento los problemas filosóficos?

      Buscar la verdad, ¿no sería ir en busca de sombras que desaparecen?

           Lo que motiva la opinión de estos filósofos es que, al considerar la

      verdad en los seres, no han admitido como seres más que las cosas

      sensibles. Y bien, lo que se encuentra en ellas es principalmente lo

      indeterminado y aquella especie de ser de que hemos hablado antes (172).

      Además, la opinión que profesan es verosímil, pero no verdadera. Esta

      apreciación es más equitativa que la crítica que Epicarmo hizo de

      Jenófanes (173). Por último, como ven que toda la naturaleza sensible está

      en perpetuo movimiento, y que no se puede juzgar de la verdad de lo que

      muda, pensaron que no se puede determinar nada verdadero sobre lo que muda

      sin cesar y en todos sentidos. De estas consideraciones nacieron otras

      doctrinas llevadas más lejos aún. Por ejemplo, la de los filósofos que se

      dicen de la escuela de Heráclito; la de Cratilo, que llegaba hasta creer

      que no es preciso decir nada. Se contentaba con mover un dedo y

      consideraba como reo de un crimen a Heráclito, por haber dicho que no se

      pasa dos veces un mismo río (174); en su opinión no se pasa ni una sola

      vez (175).

           Convendremos con los partidarios de este sistema, en que el objeto

      que muda les da en el acto mismo de cambiar un justo motivo para no creer

      en su existencia. Aún es posible discutir este punto. La cosa que cesa de

      ser participa aún de lo que ha dejado de ser, y necesariamente participa

      ya de aquello que deviene o se hace. En general, si un ser perece, habrá

      aún en él ser; y si deviene, es indispensable que aquello de donde sale y

      aquello que le hace devenir tengan una existencia, y que esto no continúe

      así hasta el infinito.

           Pero dejemos aparte estas consideraciones y hagamos notar que mudar

      bajo la relación de la cantidad y mudar bajo la relación de la cualidad no

      son una misma cosa. Concedemos que los seres, bajo la relación de la

      cantidad no persisten; pero es por la forma como conocemos lo que es.

      Podemos dirigir otro cargo a los defensores de esta doctrina. Viendo estos

      hechos por ellos observados sólo en el corto número de los objetos

      sensibles, ¿por qué entonces han aplicado su sistema al mundo entero? Este

      espacio que nos rodea, el lugar de los objetos sensibles, único que está

      sometido a las leyes de la destrucción y de la producción, no es más que

      una porción nula, por decirlo así, del Universo. De suerte que hubiera

      sido más justo absolver a este bajo mundo en favor del mundo celeste, que

      no condenar el mundo celeste a causa del primero. Finalmente, como se ve,

      podemos repetir aquí una observación que ya hemos hecho. Para refutar a

      estos filósofos no hay más que demostrarles que existe una naturaleza

      inmóvil, y convencerles de su existencia.

           Además, la consecuencia de este sistema es que, pretender que el ser

      y el no-ser existen simultáneamente, es admitir el eterno reposo más bien

      que el movimiento eterno. No hay, en efecto, cosa alguna en que puedan

      transformarse los seres, puesto que todo existe en todo.

           Respecto a la verdad, muchas razones nos prueban que no todas las

      apariencias son verdaderas. Por lo pronto, la sensación misma no nos

      engaña sobre su objeto propio; pero la idea sensible no es lo mismo que la

      sensación. Además, con razón debemos extrañar que esos mismos de quienes

      hablamos permanezcan en la duda frente a preguntas como las siguientes:

      ¿Las magnitudes, así como los colores, son realmente tales como aparecen a

      los hombres que están lejos de ellas, o como los ven los que están cerca?

      ¿Son tales como aparecen a los hombres sanos o como los ven los enfermos?

      ¿La pesantez es tal como parece por su peso a los de débil complexión o

      bien lo que parece a los hombres robustos? ¿La verdad es lo que se ve

      durmiendo o lo que se ve durante la vigilia? Nadie, evidentemente, cree

      que sobre todos estos puntos quepa la menor incertidumbre. ¿Hay alguno,

      que soñando que está en Atenas, en el acto de hallarse en África, se vaya

      a la mañana, dando crédito al sueño, al Odeón? (176). Por otra parte, y

      Platón es quien hace esta observación, la opinión del ignorante no tiene,

      en verdad, igual autoridad que la del médico, cuando se trata de saber,

      por ejemplo, si el enfermo recobrará o no la salud (177). Por último, el

      testimonio de un sentido respecto de un objeto que le es extraño, y aunque

      se aproxime a su objeto propio, no tiene un valor igual a su testimonio

      respecto de su objeto propio, del objeto que es realmente el suyo. La

      vista es la que juzga de los colores y no el gusto; el gusto el que juzga

      de los sabores y no la vista. Ninguno de estos sentidos, cuando se le

      aplica a un tiempo al mismo objeto, deja nunca de decirnos que este objeto

      tiene o no a la vez tal propiedad. Voy más lejos aún. No puede negarse el

      testimonio de un sentido porque en distintos tiempos esté en desacuerdo

      consigo mismo; el cargo debe dirigirse al ser que experimenta la

      sensación. El mismo vino, por ejemplo, sea porque él haya mudado, sea

      porque nuestro cuerpo haya mudado, nos parecerá ciertamente dulce en un

      instante y lo contrario en otro. Pero no es lo dulce lo que deja de ser lo

      que es; jamás se despoja de su propiedad esencial; siempre es cierto que

      un sabor dulce es dulce, y lo que tenga un sabor dulce tendrá

      necesariamente para nosotros este carácter esencial.

           Ahora bien, esta necesidad es la que destruye estos sistemas de que

      se trata; así como niegan toda esencia, niegan igualmente que haya nada de

      necesario, puesto que lo que es necesario no puede ser a la vez de una

      manera y otra. De suerte que si hay algo necesario, los contrarios no

      podrían existir a la vez en el mismo ser. En general, si sólo existiese lo

      sensible, no habría nada, porque nada puede haber sin la existencia de los

      seres animados que puedan percibir lo sensible; y quizá entonces sería

      cierto decir que no hay objetos sensibles ni sensaciones, porque todo esto

      es en la hipótesis una modificación del ser que siente. Pero que los

      objetos que causan la sensación no existen, ni aun independientemente de

      toda sensación, es una cosa imposible. La sensación no es sensación por sí

      misma, sino que hay otro objeto fuera de la sensación y cuya existencia es

      necesariamente anterior a la sensación. Porque el motor es, por su

      naturaleza, anterior al objeto en movimiento; y aun admitiendo que en el

      caso de que se trata la existencia de los dos términos es correlativa,

      nuestra proposición no es por eso menos cierta.

      - VI -

           Veamos una dificultad que se proponen los más de estos filósofos,

      unos de buena fe y otros por el solo gusto de disputar. Preguntan quién

      juzgará de la salud y, en general, quién es el que juzgará con acierto en

      todo caso. Ahora bien, hacerse semejante pregunta equivale a preguntarse

      si en el mismo acto que uno la hace está dormido o despierto. Todas las

      dificultades de este género tienen un mismo valor. Estos filósofos creen

      que se puede dar razón de todo porque buscan un principio, y quieren

      arribar a él por el camino de la demostración. Pero sus mismos actos

      prueban que no están persuadidos de la verdad de lo que anticipan,

      incurren en el error de que ya hemos hablado, quieren darse razón de cosas

      respecto de las que no hay razón. En efecto, el principio de la

      demostración no es una demostración, y sería fácil convencer de ello a los

      que dudan de buena fe, porque esto no es difícil de comprender. Pero los

      que sólo quieren someterse a la fuerza del razonamiento exigen un

      imposible, piden que se les ponga en contradicción, y comienzan por

      admitir los contrarios.

           Sin embargo, si no es todo relativo, si hay seres en sí, no podrá

      decirse que todo lo que parece es verdadero, porque lo que parece parece a

      alguno. De suerte que decir que todo lo que parece es verdadero, equivale

      a decir que todo es relativo. Los que exigen una demostración lógica deben

      tener en cuenta lo siguiente: es preciso que admitan, si quieren entrar en

      una discusión, no que lo que aparece es verdadero, sino que lo que aparece

      es verdadero para aquel a quien aparece cuándo y cómo le aparece. Si se

      prestan a entrar en discusión, y no quieren añadir estas restricciones a

      su principio, caerán bien pronto en la opinión de la existencia de los

      contrarios. En efecto, puede suceder que la misma cosa parezca a la vista

      que es miel y no lo parezca al paladar; que las cosas no parezcan las

      mismas a cada uno de los dos ojos, si son diferentes el uno del toro.

           Es fácil responder a los que, por las razones que ya hemos indicado,

      pretenden que la apariencia es la verdad y, por consiguiente, que todo es

      verdadero y falso igualmente. Unas mismas cosas no parecen a todo el

      mundo, ni parecen a un mismo individuo siempre las mismas; parecen muchas

      veces contrarias al mismo tiempo. El tacto, sobreponiendo los dedos, acusa

      dos objetos cuando la vista no acusa más que uno. Pero en este caso no es

      el mismo sentido el que percibe el mismo objeto; la percepción no tiene

      lugar de la misma manera ni en el mismo tiempo, y sólo bajo estas

      condiciones sería exacto decir que lo que aparece es verdadero.

           Los que sostienen esta opinión, no porque vean en ella una dificultad

      que resolver y sí tan sólo por discutir, se verán precisados a decir, no

      «esto es cierto en sí» sino: «esto es cierto para tal individuo» y, como

      ya hemos dicho precedentemente, les será preciso referir todo a algo, al

      pensamiento, a la sensación. De suerte que nada ha sido, nada será, si

      alguno no piensa en ello antes; y si algo ha sido o debe de ser, entonces

      no son ya todas las cosas relativas al pensamiento. Además, un solo objeto

      sólo puede ser relativo a una sola cosa o a cosas determinadas. Si, por

      ejemplo, una cosa es a la vez mitad e igual, lo igual no será por este

      concepto relativo al doble. Con respecto a lo que es relativo al

      pensamiento, si el hombre y lo que es pensado son la misma cosa, el hombre

      no es aquello que piensa sino lo que es pensado. Y si todo es relativo al

      ser que piensa, este ser se compondrá de una infinidad de especies de

      seres.

           Hemos dicho lo bastante para probar que el más seguro de todos los

      principios es que las afirmaciones opuestas no pueden ser verdaderas al

      mismo tiempo, y lo bastante para demostrar las consecuencias y las causas

      de la opinión contraria.

           Y puesto que es imposible que dos aserciones contrarias sobre el

      mismo objeto sean verdaderas al mismo tiempo, es evidente que tampoco es

      posible que los contrarios se encuentren al mismo tiempo en el mismo

      objeto, porque uno de los contrarios no es otra cosa que la privación, la

      privación de la esencia. Pero la privación es la negación de un género

      determinado; luego, si es imposible que la afirmación y la negación sean

      verdaderas al mismo tiempo, es imposible igualmente que los contrarios se

      encuentren al mismo tiempo, a menos que no esté cada uno de ellos en

      alguna parte especial del ser, o que se encuentre el uno solamente en una

      parte, pudiéndose afirmar el otro absolutamente.

      - VII -

           No es posible tampoco que haya un término medio entre dos

      proposiciones contrarias; es de necesidad afirmar o negar una cosa de otra

      (178). Esto se hará evidente si definimos lo verdadero y lo falso. Decir

      que el ser no existe, o que el no-ser existe, he aquí lo falso; y decir

      que el ser existe, que el no-ser no existe, he aquí lo verdadero. En la

      suposición de que se trata, el que dijese que este intermedio existe o no

      existe, estaría en lo verdadero o en lo falso; y por lo mismo, hablar de

      esta manera no es decir si el ser y el no-ser existen o no existen.

           Además, o el intermedio entre los dos contrarios es como el gris

      entre el negro y lo blanco, o como entre el hombre y el caballo, lo que no

      es ni el uno ni el otro. En este último caso no podría tener lugar el

      tránsito de uno de estos términos al otro; porque cuando hay cambio es,

      por ejemplo, del bien al no-bien al bien; esto es lo que vemos siempre. En

      una palabra, el cambio no tiene lugar sino de lo contrario a lo contrario

      o al intermedio. Ahora bien, decir que hay un intermedio, y que este

      intermedio nada tiene de común con los términos opuestos equivale a decir

      que puede tener lugar el tránsito a lo blanco de lo que no era no blanco,

      cosa que no se ve nunca.

           Por otra parte, todo lo que es inteligible o pensado, el pensamiento

      lo afirma o lo niega; y esto resulta evidentemente conforme a la

      definición del caso en que se está en lo verdadero y de aquel en que se

      está en lo falso. Cuando el pensamiento pronuncia tal juicio afirmativo o

      negativo, está en lo verdadero. Cuando pronuncia tal otro juicio está en

      lo falso.

           Además, deberá decirse que este intermedio existe igualmente entre

      todas las proposiciones contrarias, a menos que se hable sólo por hablar.

      En este caso, no se diría ni verdadero ni no verdadero, habría un

      intermedio entre el ser y el no-ser. Por consiguiente, entonces habría un

      cambio, término medio entre la producción y la destrucción. Habría también

      un intermedio hasta en los casos en que la negación lleva consigo un

      contrario. Y así habría un número que no sería ni impar ni no-impar, cosa

      imposible, como lo demuestra la definición del número.

           Aún hay más. Con los intermedios se llegará al infinito. Se tendrá no

      sólo tres seres en lugar de dos, sino muchos más. En efecto, además de la

      afirmación y negación primitivas, podrá haber una negación relativa al

      intermedio; este intermedio será alguna cosa, tendrá una sustancia propia.

      Y, por otra parte, cuando alguno, interrogado si un objeto es blanco,

      responde: No, no hace más que decir que no es blanco; y bien, no ser es la

      negación.

           La opinión que combatimos ha sido adoptada por algunos como tantas

      otras paradojas. Cuando no se sabe cómo desenredarse de un argumento

      capcioso, se somete uno a este argumento, se acepta la conclusión. Por

      este motivo algunos han admitido la existencia de un intermedio; otros,

      porque buscan la razón de todo. El medio de convencer a los unos y a los

      otros es partir de una definición, y necesariamente habrá definición si

      dan un sentido a sus palabras: la noción de que son las palabras la

      expresión, es la definición de la cosa de que se habla. Por lo demás, el

      pensamiento de Heráclito, cuando dice que todo es y no es, es al parecer

      que todo es verdadero; el de Anaxágoras, cuando pretende que entre los

      contrarios hay un intermedio, es que todo es falso. Puesto que hay mezcla

      de los contrarios, la mezcla no es ni bien ni no-bien; nada se puede

      afirmar, por tanto, como verdadero.

      - VIII -

           Conforme con lo que dejamos sentado, es evidente que estas aserciones

      de algunos filósofos no están fundadas ni en particular ni en general. Los

      unos pretenden que nada es verdadero, porque nada obsta, dicen, a que con

      toda proposición suceda lo que con ésta: la relación de la diagonal con el

      lado del cuadrado es inconmensurable. Según otros, todo es verdadero; esta

      aserción no difiere de la de Heráclito, porque el que dice que todo es

      verdadero o que todo es falso, expresa a la vez estas dos proposiciones en

      cada una de ellas. Si la una es imposible, la otra lo será igualmente.

           Además hay proposiciones contradictorias que evidentemente no pueden

      ser verdaderas al mismo tiempo, tampoco al mismo tiempo pueden ser falsas

      y, sin embargo, esto parecería más bien la posible, conforme a lo que

      hemos dicho.

           A los que sostienen semejantes doctrinas no debe preguntárseles, lo

      hemos dicho más arriba, si hay o no algo, sino que debe pedírseles que

      designen algo. Para discutir es preciso empezar por una definición y

      determinar lo que significa lo verdadero y lo falso. Si afirmar tal cosa

      es lo verdadero y si negarlo es falso, será imposible que todo sea falso.

      Porque es necesariamente indispensable que una de las dos proposiciones

      contradictorias sea verdadera, y luego, si es de toda necesidad afirmar o

      negar toda cosa, será imposible que las dos proposiciones sean falsas;

      sólo una de las dos es falsa. Unamos a esto la observación tan debatida de

      que todas estas aserciones se destruyen mutuamente. El que dice que todo

      es verdadero, afirma igualmente la verdad de la aserción contraria a la

      suya, de suerte que la suya no es verdadera porque el que sienta la

      proposición contraria pretende que no está en lo verdadero. El que dice

      que todo es falso, afirma igualmente la falsedad de lo que él mismo dice.

      Si pretenden, el uno que solamente la aserción contraria no es verdadera,

      y el otro que la suya no es falsa, sientan por lo mismo una infinidad de

      proposiciones verdaderas y de proposiciones falsas. Porque el que pretende

      que una proposición verdadera es verdadera, dice verdad; pero esto nos

      conduce a un procedimiento infinito (179).

           También es evidente que ni los que pretenden que todo está en reposo

      ni los que pretenden que todo está en movimiento, están en lo cierto.

      Porque si todo está en reposo, todo será eternamente verdadero y falso.

      Ahora bien, en este caso hay cambio; el que dice que todo está en reposo,

      no ha existido siempre; llegará un momento en que no existirá. Si, por el

      contrario, todo está en movimiento, nada será verdadero; todo será, por

      tanto, falso. Pero ya hemos demostrado que esto era imposible. Además, el

      ser en que se realiza el cambio persiste, él, es el que de tal cosa se

      convierte en tal otra mediante el cambio.

           Sin embargo, tampoco puede decirse que todo está tan pronto en

      movimiento como en reposo, y que nada está en un reposo eterno. Porque hay

      un motor eterno de todo lo que está en movimiento, y el primer motor es

      inmóvil.

      Libro quinto

      De las diversas acepciones de los términos filosóficos: I. Principio. -II.

      Causa. -III. Elemento. -IV. Naturaleza. -V. Necesario. -VI. Unidad. -VII.

      Ser. -VIII. Sustancia. -IX. Identidad, heterogeneidad, diferencia,

      semejanza. -X. Opuesto y contrario. -XI. Anterioridad y posterioridad.

      -XII. Poder. -XIII. Cantidad. -XIV. Cualidad. -XV. Relación. -XVI.

      Perfecto. -XVII. Término. -XVIII. En qué o por qué. -XIX. Disposición.

      -XX. Estado. -XXI. Pasión. -XXII. Privación. -XXIII. Posesión. -XXIV. Ser

      o provenir de. -XXV. Parte. -XXVI. Todo. -XXVII. Truncado. -XXVIII.

      Género. -XXIX. Falso. -XXX. Accidente.

      - I -

           Principio (180) se dice, en primer lugar, del punto de partida de la

      cosa, como el principio de la línea, del viaje. En uno de los extremos

      reside este principio, correspondiendo con él otro principio al extremo

      opuesto. Principio se dice también de aquello mediante lo que puede

      hacerse mejor una cosa; por ejemplo, el principio de una ciencia. En

      efecto, no siempre hay precisión de empezar con la noción primera y el

      comienzo de la ciencia, sino por lo que puede facilitar el estudio (181).

      El principio es también la parte esencial y primera de donde proviene una

      cosa; y así la carena es el principio del buque, y el cimiento es el

      principio de la casa; y el principio de los animales es, según unos, el

      corazón; según otro, el cerebro, según otros, por último, otra parte

      cualquiera del mismo género (182)

      . Otro principio es la causa exterior que produce un ser, aquello en cuya

      virtud comienza el movimiento o el cambio. Y así el hijo proviene del

      padre y de la madre, y la guerra del insulto (183). Otro principio es el

      ser por cuya voluntad se mueve lo que se mueve y muda lo que muda: como,

      por ejemplo, en los Estados los magistrados, los príncipes, los reyes, los

      tiranos. Se llaman también principio las artes y, entre ellas, las artes

      arquitectónicas (184). Finalmente, lo que ha dado el primer conocimiento

      de una cosa se dice también que es el principio de esta cosa: las premisas

      son los principios de las demostraciones.

           Las causas se toman en tantas acepciones como los principios (185),

      porque todas las causas son principios. Lo común a todos los principios es

      que son el origen de donde se derivan: o la existencia, o el nacimiento, o

      el conocimiento. Pero entre los principios hay unos que están en las cosas

      y otros que están fuera de las cosas. He aquí por qué la naturaleza es un

      principio, lo mismo que lo son el elemento, el pensamiento, la voluntad,

      la sustancia. La causa final está en el mismo caso, porque lo bueno y lo

      bello son, respecto de muchos seres, principios de conocimiento y

      principios de movimiento.

      - II -

           Se llama Causa (186), ya la materia de que una cosa se hace: el

      bronce es la causa de la estatua, la plata de la copa y, remontándonos

      más, lo son los géneros a que pertenecen la plata y el bronce; ya la forma

      y el modelo, así como sus géneros, es decir, la noción de la esencia: la

      causa de la octava es la relación de dos a uno y, en general, el número y

      las partes que entran en la definición de la octava. También se llama

      causa al primer principio del cambio o del reposo. El que da un consejo es

      una causa, y el padre es causa del hijo; y en general, aquello que hace es

      causa de lo hecho, y lo que imprime el cambio lo es de lo que experimenta

      el cambio. La causa es también el fin, y entiendo por esto aquello en

      vista de lo que se hace una cosa. La salud es causa del paseo. ¿Por qué se

      pasea? Para mantenerse uno sano, respondemos nosotros; y al hablar de esta

      manera, creemos haber dicho la causa. Por último, se llaman causas todos

      los intermedios entre el motor y el objeto. La maceración, por ejemplo, la

      purgación, los remedios, los instrumentos del médico, son causas de la

      salud; porque todos estos medios se emplean en vista del fin. Estas causas

      difieren, sin embargo, entre sí, en cuanto son las unas instrumentos y

      otras operaciones. Tales son, sobre poco más o menos, las diversas

      acepciones de la palabra causa.

           De esta diversidad de acepciones resulta que el mismo objeto tiene

      muchas causas no accidentales, y así: la estatua tiene por causas el arte

      del estatuario y el bronce, no por su relación con cualquier otro objeto,

      sino en tanto que es una estatua. Pero estas dos causas difieren entre sí;

      la una es causa material, la otra causa del movimiento. Las causas pueden

      igualmente ser recíprocas: el ejercicio, por ejemplo, es causa de la

      salud, y la buena salud lo es del ejercicio; pero con esta diferencia: que

      la buena salud lo es como fin y el ejercicio como principio del

      movimiento. Por último, la misma causa puede a veces producir los

      contrarios. Lo que ha sido por su presencia causa de alguna cosa, se dice

      muchas veces que es por su ausencia causa de lo contrario. Decimos: el

      piloto con su ausencia ha causado el naufragio de la nave; porque la

      presencia del piloto hubiera sido una causa de salvación. Pero en este

      caso, las dos causas, la presencia y la privación, son ambas causa del

      movimiento.

           Todas las causas que acabamos de enumerar se reducen a las cuatro

      clases de causas principales. Los elementos respecto de las sílabas, la

      materia respecto de los objetos fabricados, el fuego, la tierra y los

      principios análogos respecto de los cuerpos, las partes respecto del todo,

      las premisas respecto de la conclusión, son causas, en tanto que son el

      punto de donde provienen las cosas; y unas de estas causas son

      sustanciales, las partes, por ejemplo; las otras esenciales, como el todo,

      la composición y la forma. En cuanto a la semilla, al médico, al

      consejero, y en general al agente, todas estas causas son principios de

      cambio o de estabilidad. Las demás causas son el fin y bien de todas las

      cosas; causa final significa, en efecto, el bien por excelencia, y el fin

      de los demás seres. Y poco importa que se diga que este fin es el bien

      real o que es sólo una apariencia del bien.

           A estos géneros pueden reducirse las causas. Éstas se presentan bajo

      una multitud de aspectos, pero pueden reducirse también estos modos a un

      pequeño número. Entre las causas que se aplican a objetos de la misma

      especie, se distinguen ya diversas relaciones. Son anteriores o

      posteriores las unas a las otras; y así el médico es anterior a la salud,

      el artista a su obra, el doble y el número lo son a la octava; en fin, lo

      general es siempre anterior a las cosas particulares que en él se

      contienen. Ciertas causas están marcadas con el sello de lo accidental, y

      esto en diversos grados. Policleto es causa de la estatua de una manera, y

      el estatuario de otra; sólo por accidente en el estatuario Policleto.

      Además hay lo que contiene lo accidental. Así, el hombre, o ascendiendo

      más aún, el animal, es la causa de la estatua, porque Policleto es un

      hombre, y el hombre es un animal. Y entre las causas accidentales, las

      unas son más lejanas, las otras son más próximas. Admitimos que se diga

      que la causa de la estatua es el blanco, es el músico; y no Policleto o el

      hombre.

           Además de las causas propiamente dichas y de las causas accidentales,

      se distinguen también las causas en potencia y las causas en acto; como,

      por ejemplo, el arquitecto constructor de edificios y el arquitecto que

      está construyendo un edificio dado. Las mismas relaciones que se observan

      entre las causas, se observan igualmente entre los objetos a que ellas se

      aplican. Hay la causa de esta estatua en tanto que estatua, y la de la

      imagen en general; la causa de este bronce es tanto que bronce, y en

      general la causa de la materia. Lo mismo sucede respecto a los accidentes.

      Finalmente, las causas accidentales y las causas esenciales pueden

      encontrarse reunidas en la misma noción; como cuando se dice, por ejemplo,

      no ya Policleto, ni tampoco estatuario, sino Policleto estatuario.

           Los modos de las causas son en suma seis, y estos modos son opuestos

      dos a dos. La causa propiamente dicha es particular o general, la causa

      accidental es igualmente particular o general: las unas y las otras pueden

      ser combinadas o simples. Por ejemplo, todas estas causas existen en acto

      o en potencia. Pero hay esta diferencia entre ellas; que las causas en

      acto, lo mismo que las causas particulares, comienzan y concluyen al mismo

      tiempo que los efectos que ellas producen: este médico, por ejemplo, no

      cura sino en cuanto trata a este enfermo, y este arquitecto no es

      constructor sino en cuanto construye esa casa. No siempre sucede así con

      las causas en potencia; la casa y el arquitecto no perecen al mismo

tiempo.

      - III -

           Se llama Elemento (187) la materia primera que entra en la

      composición, y que no puede ser dividida en partes heterogéneas (188); así

      los elementos del sonido son lo que constituye el sonido, y las últimas

      partes en las que se le divide, partes que no se pueden dividir en otros

      sonidos de una especie diferente de la suya propia. Si se dividiesen, sus

      partes serían de la misma especie que ellas mismas: una partícula de agua,

      por ejemplo, es agua; pero una parte de una sílaba no es una sílaba. Los

      que tratan de los elementos de los cuerpos, dan siempre este nombre a las

      últimas partes en que se dividen los cuerpos, partes que no se pueden

      dividir en otros cuerpos de especies diferentes. Esto es lo que llaman

      ellos elementos, ya admitan sólo un elemento, ya admitan muchos. Lo mismo

      sucede sobre poco más o menos con los que se llaman elementos en la

      demostración de las propiedades de las figuras geométricas, y en general

      en todas las demostraciones; porque las demostraciones primeras, y que se

      encuentran en el fondo de muchas demostraciones, se les llama elementos de

      demostraciones: estos son los silogismos primeros compuestos de tres

      términos, uno de los cuales sirve de medio.

           De aquí que, por metáfora, se llama también elemento a lo que, siendo

      uno y pequeño, sirve para un gran número de cosas. Por esta razón se llama

      elemento lo que es simple, pequeño, indivisible. Por consiguiente, los

      atributos más universales son elementos. Cada uno de ellos es uno y

      simple, y existe un gran número de seres, en todos o en la mayor parte.

      Por último, la unidad y el punto son, según algunos, elementos.

           Los géneros son universales, y además indivisibles, porque su noción

      es una; y así algunos pretenden que los géneros son elementos más bien que

      la diferencia, porque el género es más universal. En efecto, allí donde

      hay diferencia se muestra siempre el género; pero donde hay género no

      siempre hay diferencia.

           Por lo demás, el carácter común a todos los elementos es que el

      elemento de cada ser es su principio constitutivo.

      - IV -

           Naturaleza (189) se dice en primer lugar de la generación de todo

      aquello que crece, por ejemplo, cuando se pronuncia larga la primera

      sílaba de la palabra griega; luego la materia intrínseca de donde proviene

      lo que nace; y además el principio del primer movimiento en todo ser

      físico, principio interno y unido a la esencia. Y se llama crecimiento

      natural de un ser el aumento que recibe de otro ser, ya por su adjunción,

      ya por su conexión, ya como los embriones, por su adherencia con este ser.

      La conexión difiere de la adjunción en que, en este último caso, no hay

      más que un simple contacto, mientras que en los demás casos hay en los dos

      seres algo que es uno, y que en lugar de un contacto, produce su conexión,

      y hace de estos dos seres una unidad bajo la relación de la continuidad y

      de la cantidad, pero no bajo la relación de la cualidad. Se dice además

      naturaleza la sustancia bruta inerte y sin acción sobre sí misma de que se

      compone y se forma un ser físico. Así el bronce es la naturaleza de la

      estatua y de los objetos de bronce, y la madera lo es de los objetos de

      madera, y lo mismo de los demás seres; esta materia prima y preexistente

      constituye cada uno de ellos. Como resultado de esta consideración, se

      entiende también por naturaleza los elementos de las cosas naturales; y

      así se explican los que admiten por elemento el fuego, la tierra, el aire,

      o el agua o cualquiera otro principio análogo, y los que admiten muchos de

      estos elementos, o todos ellos a la vez. Finalmente, desde otro punto de

      vista, la naturaleza es la esencia de las cosas naturales. En esta

      acepción la toman los que dicen que la naturaleza es la composición

      primitiva, o con Empédocles,

                    que ningún ser tiene realmente una naturaleza,

            sino que a la mezcla y a la separación de las cosas mezcladas,

            es todo lo que hay y lo que los hombres llaman naturaleza (190).

           Por esta razón, según ellos, de todo objeto que es naturalmente, o

      que ya deviene o se hace, y que posee en sí el principio natural del

      devenir o del ser, no decimos que tiene una naturaleza, cuando aún no

      tiene esencia y forma. Por tanto, la reunión de la esencia y de la materia

      constituye la naturaleza de los seres. Esto sucede con la de los animales

      y la de sus partes. Pero es preciso decir que la materia primera es una

      naturaleza, y que puede serlo desde dos puntos de vista; porque puede ser

      o primera relativamente a un objeto o absolutamente primera. Para los

      objetos cuya sustancia es el bronce, el bronce es el primero relativamente

      a estos objetos; pero absolutamente hablando, es el agua quizá, si es

      cierto que el agua es el principio de todos los cuerpos fusibles. Y es

      preciso añadir que la forma y la esencia son también una naturaleza,

      porque son el fin de toda producción. Finalmente, por metáfora, toda

      esencia toma en general el nombre de la naturaleza, a causa de la misma en

      que hablamos, porque la naturaleza es también una especie de esencia.

           Se sigue de todo lo que precede, que la naturaleza primera, la

      naturaleza propiamente dicha, es la esencia de los seres, que tienen en sí

      y por sí mismos el principio de su movimiento (191). La materia no se

      llama en efecto naturaleza, sino porque es capaz de recibir en sí este

      principio, y la generación, así como el crecimiento, sino porque son

      movimientos producidos por este principio. Y este principio del movimiento

      de las cosas naturales reside siempre en ellas, ya sea en potencia, ya en

      acto.

      - V -

           Se llama Necesario (192) aquello que es la causa cooperante (193) sin

      la cual es imposible vivir. Así la respiración y el alimento son

      necesarios al animal. Sin ellos le es imposible existir. Lo constituyen

      aquellas condiciones sin las cuales el bien no podría ni ser ni llegar a

      ser, o sin las cuales no se puede ni prevenir un mal ni librarse de él. Es

      necesario, por ejemplo, tomar el remedio para no estar enfermo, o hacerse

      a la vela a Egina para recibir dinero.

           Constituye también lo necesario la violencia y la fuerza, es decir,

      lo que nos impide y detiene, a pesar de nuestro deseo y nuestra voluntad.

      Porque la violencia se llama necesidad, y por consiguiente la necesidad es

      una cosa que aflige (194), como dice Eveno (195):

           Toda necesidad, es una cosa aflictiva.

           Finalmente, la fuerza es una necesidad; escuchemos a Sófocles (196):

           La fuerza es la que me obliga necesariamente a obrar así.

           La necesidad envuelve la idea de algo inevitable, y con razón, porque

      es lo opuesto al movimiento voluntario y reflexivo. Además, cuando una

      cosa no puede ser de otra manera de como es, decimos: es necesario que así

      sea. Y esta necesidad es, en cierta manera, la razón de todo lo que se

      llama necesario. Efectivamente, cuando el deseo no puede conseguir su

      objeto a consecuencia de la violencia, se dice que ha habido violencia,

      hecha o padecida. La necesidad es por consiguiente a nuestros ojos aquello

      en cuya virtud es imposible que una cosa sea de otra manera. La misma

      observación cabe respecto de las causas cooperantes de la vida, lo mismo

      que de las del bien. Porque cuando hay, ya para el bien, ya para la vida y

      el ser, imposibilidad de existir sin ciertas condiciones, entonces estas

      condiciones son necesarias, y la causa cooperante es una necesidad.

      Finalmente, las demostraciones de las verdades necesarias son necesarias,

      porque es imposible, si la demostración es rigurosa, que la conclusión sea

      otra que la que es. Las causas de esta imposibilidad son estas

      proposiciones primeras, que no pueden ser otras que las que son, que

      componen el silogismo.

           Entre las cosas necesarias, hay unas que tienen fuera de sí la causa

      de su necesidad; otras, por lo contrario, que la tienen en sí mismas, y de

      ellas es de donde sacan las primeras su necesidad. De suerte que la

      necesidad primera, la necesidad propiamente dicha, es la necesidad

      absoluta, porque es imposible que tenga muchos modos de existencia. Por lo

      tanto ella es la necesidad invariable; de otra manera tendría muchos modos

      de existencia. Luego si hay seres eternos e inmutables, nada puede ejercer

      sobre ellos violencia o contrariar su naturaleza.

      - VI -

           Hay dos clases de Unidad (197); hay lo que es uno por accidente, y lo

      que es en su esencia. Corisco y músico, y Corisco músico son una sola

      cosa, porque hay identidad entre las expresiones: Corisco y músico, y

      Corisco músico, Músico y justo, y Corisco músico justo son igualmente una

      sola cosa. A esto se llama unidad accidental. En efecto, de una parte

      justo y músico son los accidentes de una sola y misma sustancia; de la

      otra músico y Corisco son recíprocamente accidentes el uno del otro.

      Asimismo el músico Corisco es, desde un punto de vista, la misma cosa que

      Corisco, porque una de las dos partes de esta expresión es el accidente de

      la otra parte; músico lo es, si se quiere, de Corisco. Y el músico Corisco

      y el justo Corisco son igualmente una sola cosa, porque uno de los dos

      términos de cada una de estas expresiones es el accidente del mismo ser.

      Importa poco que músico sea accidente de Corisco, o que Corisco lo sea de

      músico. Y lo mismo acontece cuando el accidente se aplica al género o a

      cualquiera otra cosa universal. Admitamos que hombre y hombre músico sean

      idénticos el uno al otro. Esto se verificará, o bien porque el hombre es

      una sustancia una, que tiene por accidente músico, o bien porque ambos son

      los accidentes de un ser particular, de Corisco, por ejemplo. Sin embargo,

      en este último caso, los dos accidentes no son accidentes de la misma

      manera; el uno representa, por decirlo así, el género, y existe en la

      esencia; el otro no es más que un estado, una modificación de la

      sustancia. Todo lo que se llama unidad accidental es unidad tan sólo en el

      sentido que acabamos de decir.

           En cuanto a lo que es uno esencialmente, hay en primer lugar lo que

      lo es por la continuidad de las partes: por ejemplo, el haz, que debe a la

      ligadura la continuidad y las piezas de madera que la reciben de la cola

      que las une. La linea, hasta la línea curva, siempre que sea continua, es

      una; así como cada una de las partes del cuerpo, las piernas, los brazos.

      Digamos, sin embargo, que lo que tiene naturalmente la continuidad es más

      uno que lo que sólo tiene una continuidad artificial. Ahora bien, se llama

      continuo a aquello cuyo movimiento es uno esencialmente, y no puede ser

      otro que el que es. Este movimiento uno es el movimiento indivisible, pero

      indivisible en el tiempo. Las cosas continuas en sí mismas son las que

      tienen algo más que la unidad que proviene del contacto. Si ponéis en

      contacto trozos de maderas, no iréis a decir que hay allí unidad; y lo

      mismo que con la madera, sucede con el cuerpo o cualquiera otra cosa

      continua. Las cosas esencialmente continuas son unas, aun cuando tengan

      una flexión. Las que no tienen flexión lo son más: la canilla o el muslo,

      por ejemplo, lo son más que la pierna, la cual puede no tener un

      movimiento uno: y la línea recta tiene más que la curva el carácter de

      unidad. Decimos que la línea curva, así como de la línea angulosa, que es

      una y que no es una, porque es posible que no estén en sus partes todas en

      movimiento o que lo estén todas a la vez. Pero en la línea recta el

      movimiento es siempre simultáneo, y ninguna de las partes que tiene

      magnitud está en reposo, como en la línea curva, mientras que otra se

      mueve.

           También se toma la unidad en otro sentido; la homogeneidad de las

      partes del objeto. Hay homogeneidad cuando no se puede señalar en el

      objeto ninguna división bajo la relación de la cualidad. Y el objeto será,

      o bien el objeto inmediato, o bien los últimos elementos a que se le pueda

      referir. Se dice que el vino es uno, y el agua es una, en tanto que son

      ambos genéricamente indivisibles: y que todos los líquidos juntos, aceite,

      vino, cuerpos fusibles, no son más que una cosa, porque hay identidad

      entre los elementos primitivos de la materia líquida, porque lo que

      constituye todos los líquidos es el agua y el aire.

           En igual forma, cuando se pueden señalar diferencias en el género, se

      atribuye a la unidad a los seres que contiene. Y se dice que todos son una

      sola cosa, porque el género que se encuentra bajo las diferencias es uno.

      El caballo, por ejemplo, el hombre, el perro, son una sola cosa, porque

      son animales. Sucede lo mismo, sobre poco más o menos, que en los casos en

      que hay unidad de materia. Tan pronto es, como en el ejemplo que acabamos

      de citar, al género próximo al que se refiere a la unidad como, según

      acontece en el caso en que los géneros inmediatamente superiores a los

      objetos idénticos sean las últimas especies del género, es al género más

      elevado al que se refiere (198). Así, el triángulo isósceles y el

      equilátero son una sola y misma figura, porque son triángulos ambos, pero

      no son los mismos triángulos. También se atribuye la unidad a las cosas

      cuya noción esencial no puede dividirse en otras nociones, cada una de las

      cuales expresa la esencia de estas cosas. En efecto, de suyo toda

      definición puede dividirse. Hay unidad entre lo que aumenta y lo que

      disminuye, porque hay unidad en la definición; de la misma manera respecto

      de las superficies la definición es una. En general, la unidad de todos

      los seres, cuya idea, entiendo la idea esencial, es indivisible y no puede

      ser separada ni en el tiempo, ni en el espacio, ni en la definición, es la

      unidad por excelencia. Las esencias están en este caso. En general, en

      tanto que no pueden ser divididos, es como se atribuye la unidad a los

      objetos que no pueden serlo. Por ejemplo, si como hombre no es posible la

      división, tenéis un solo hombre; si como animal, un solo animal; si como

      magnitud, una sola magnitud.

           La unidad se atribuye por tanto a la mayor parte de las cosas, o

      porque ellas producen, o porque soportan otra unidad, o porque están en

      relación con una unidad. Las unidades primitivas son los seres, cuya

      esencia es una: y la esencia puede ser una, ya por continuidad, ya

      genéricamente, ya por definición, por lo que nosotros contamos como

      varios, son o los objetos no continuos, o los que no son del mismo género,

      o los que no tienen la unidad de definición. Añadamos que a veces decimos

      que una cosa es una por continuidad, con tal que tenga cantidad y

      continuidad, pero que otras veces esto no basta. Es preciso también que

      sea un conjunto, es decir, que tenga unidad de forma. No constituirán para

      nosotros una unidad las partes que constituyen el calzado colocadas las

      unas junto a las otras de una manera cualquiera; y sólo cuando hay, no

      simplemente continuidad, sino partes colocadas de tal manera que

      constituyen un calzado, y tengan una forma determinada, es cuando decimos

      que hay verdadera unidad. Por esta razón la línea del círculo es la línea

      una por excelencia; es perfecta en todas sus partes.

           La esencia de la unidad consiste en ser el principio de un número,

      porque la medida primera de cada género de seres es un principio. La

      medida primera de un género es el principio por el que conocemos un género

      de seres. El principio de lo cognoscible en cada género es, pues, la

      unidad. Sólo que no es la misma unidad para todos los géneros (199); aquí

      es un semitono, allá la vocal o consonante. La pesantez tiene una unidad;

      el movimiento tiene otra. Pero en todos los casos la unidad es

      indivisible. Ya bajo la relación de la forma, ya bajo la de la cantidad.

           Lo que es indivisible con relación a la cantidad, y en tanto que

      cantidad, lo que es absolutamente indivisible y no tiene posición, se

      llama mónada. Lo que lo es en todos sentidos, pero que ocupa una posición,

      en un punto. Lo que no es divisible, sino en un sentido, es una línea. Lo

      que puede ser dividido en dos sentidos es una superficie. Lo que puede

      serlo por todos lados y en tres sentidos, bajo la relación de la cantidad,

      es un cuerpo. Y si se sigue el orden inverso, lo que puede dividirse en

      tres sentidos por todos lados es un cuerpo; lo que puede dividirse en dos

      sentidos es una superficie; lo que no puede serlo más que en uno solo es

      una línea; lo que no se puede en ningún sentido dividir bajo la relación

      de la cantidad es un punto y una mónada: sin posición es la mónada; con

      posición es el punto.

           Además, lo que es uno, lo es o relativamente al número, o

      relativamente a la forma, o relativamente al género, o bien por analogía.

      Uno en número es aquello cuya materia es una; uno en forma es aquello que

      tiene unidad de definición; uno genéricamente es lo que tiene los mismos

      atributos; dondequiera que hay relación hay unidad por analogía. Los modos

      de la unidad, que acabamos de enumerar los primeros, llevan consigo

      siempre los siguientes. Y así, el uno en número es igualmente uno en

      forma; pero lo que es uno en forma, no lo es siempre en número. Todo lo

      que es uno en forma, lo es siempre numéricamente. La unidad genérica no

      siempre la unidad de forma; es siempre unidad por analogía. Pero no todo

      lo que es uno por analogía, es uno genéricamente.

           Es también evidente, que la pluralidad debe ser puesta en oposición

      con la unidad. Hay pluralidad: o por falta de continuidad o porque la

      materia, ya la materia del género, ya los últimos elementos, pueden

      dividirse por la forma, o porque hay pluralidad de definiciones que

      expresen la esencia.

      - VII -

           El Ser (200) se entiende de lo que es accidentalmente o de lo que es

      en sí. Hay, por ejemplo, ser accidental, cuando decimos: el justo es

      músico, el hombre es músico, el músico es hombre. Lo mismo poco más o

      menos, que cuando decimos que el músico construye, es porque es accidental

      que el arquitecto sea músico o el músico arquitecto; porque, cuando se

      dice: una cosa es esto o aquello, significa que esto o aquello es el

      accidente de esta cosa; lo mismo que, volviendo a nuestro asunto, si se

      dice: el hombre es músico o el músico es hombre, o bien: el músico es

      blanco o el blanco es músico, es, en el último caso, porque uno y otro son

      accidentes del mismo ser. El músico no es hombre, sino porque el hombre es

      accidentalmente músico. En igual forma no se dice que el no blanco es,

      sino porque el objeto del cual es accidente, es.

           El ser toma el nombre de accidental, bien cuando el sujeto del

      accidente y el accidente son ambos accidentes de un mismo ser (201); o

      cuando el accidente se da en un ser (202); o, por último, cuando el ser,

      en que se encuentra el accidente, es tomado como atributo del accidente

      (203).

           El ser en sí tiene acepciones como categorías hay (204), porque

      tantas cuantas se distingan otras tantas son las significaciones dadas al

      ser. Ahora bien, entre las cosas que abrazan las categorías, unas son

      esencias, otras cualidades, otras designan la cantidad, otras la relación,

      otras la acción o la pasión, otras el lugar, otras el tiempo: el ser se

      toma en el mismo sentido que cada uno de estos modos. En efecto, no hay

      ninguna diferencia entre estas expresiones: el hombre es convaleciente y

      el hombre convalece; o entre estas: el hombre es andante y el hombre anda.

      Lo mismo sucede en todos los demás casos.

           Ser, esto es, significan que una cosa es verdadera; no-ser, que no lo

      es, que es falsa, y esto se verifica en el caso de la afirmación como en

      el de la negación. Decimos: Sócrates es músico, porque esto es verdadero;

      o bien, Sócrates es no-blanco, porque esto también es cierto. Pero decimos

      que la relación de la diagonal con el lado del cuadrado no es

      conmensurable, porque es falso que lo sea.

           Finalmente, ser y siendo expresan tan pronto la potencia como el acto

      de estas cosas de que hemos hablado. Saber, es a la vez, poderse servir de

      la ciencia y servirse de ella; y la inercia se dice de lo que está en

      reposo y de lo que puede estarlo; y lo mismo pasa con las esencias.

      Decimos en efecto: el Hermes está en la piedra; la mitad de la línea está

      en la línea; y lo mismo: he aquí el trigo, cuando aún no está maduro. Pero

      ¿en qué caso el ser existe en acto, y en qué caso existe en potencia? Esto

      lo diremos más adelante (205).

      - VIII -

           Sustancia (206) se dice de los cuerpos simples, tales como la tierra,

      el fuego, el agua y todas las cosas análogas; y en general, de los

      cuerpos, así como de los animales, de los seres divinos que tienen cuerpo

      y de las partes de estos cuerpos. A todas estas cosas se llama sustancias,

      porque no son los atributos de un sujeto, sino que son ellas mismas

      sujetos de otros seres. Desde otro punto de vista, la sustancia es la

      causa intrínseca de la existencia de los seres que no se refiere a un

      sujeto: el alma, por ejemplo, es la sustancia del ser animado. Se da

      también este nombre a las partes integrantes de los seres de que hablamos,

      partes que los limitan y determinan su esencia, y cuyo anonadamiento sería

      el anonadamiento del todo. Así, la existencia del cuerpo, según algunos

      filósofos, depende de la de la superficie, la existencia de la superficie

      de la de la línea; y ascendiendo más, el número, según otra doctrina, es

      una sustancia; porque, anonadado el número, ya no hay nada, siendo él el

      que determina todas las cosas. Por último, el carácter propio de cada ser

      (207), carácter cuya noción es la definición del ser, es la esencia del

      objeto, su sustancia misma, de aquí se sigue que la palabra sustancia

      tiene dos acepciones: o designa el último sujeto, el que no es atributo de

      ningún ser, o el ser determinado, pero independiente del sujeto, es decir

      la forma y la figura de cada ser.

      - IX -

           Identidad (208). Por lo pronto hay identidad accidental; y así lo hay

      entre lo blanco y lo músico, porque son accidentes del mismo ser; entre el

      hombre y el músico, porque el uno es el accidente del otro. Porque el

      músico es el accidente del hombre, y se dice: hombre músico. Esta

      expresión es idéntica a cada una de las otras dos, y cada una de éstas a

      aquélla; puesto que, para nosotros, hombre y músico son lo mismo que

      hombre músico, y recíprocamente. En todas estas identidades no hay ningún

      carácter universal. No es cierto que todo hombre sea la misma cosa que

      músico; lo universal existe de suyo mientras que lo accidental no existe

      por sí mismo, sino simplemente como atributo de un ser particular. Se

      admite la identidad de Sócrates y de Sócrates músico, y es porque Sócrates

      no es la esencia de muchos seres; y así no se dice: todo Sócrates, como se

      dice: todo hombre.

           Además de la identidad accidental, hay la identidad esencial. Se

      aplica, como la unidad en sí, a las cosas cuya materia es una, sea por la

      forma, sea por el número, sea genéricamente, así como a aquellas cuya

      esencia es una. Se ve, pues, que la identidad es una especie de unidad de

      ser (209), unidad de muchos objetos, o de uno solo tomado como muchos;

      ejemplo: cuando se dice: una cosa es idéntica a sí misma, la misma cosa es

      considerada como dos.

           Se llaman heterogéneas (210) las cosas que tienen pluralidad de

      forma, de materia, o de definición; y en general la heterogeneidad es lo

      opuesto a la identidad.

           Diferente (211) se dice de las cosas heterogéneas que son idénticas

      desde algún punto de vista, no cuando lo son bajo el del número, sino

      cuando lo son bajo el de la fortuna, o del género, o de la analogía. Se

      dice también de lo que pertenece a géneros diferentes de los contrarios, y

      de todo lo que tiene en la esencia alguna diversidad.

           Las cosas semejantes (212) son las sujetas a las mismas

      modificaciones, entre las que hay más relación que diferencia, y las que

      tienen la misma cualidad. Y por contrarias que puedan aparecer, si el

      mayor número de los caracteres o los principales se parecen, sólo por esto

      hay semejanza.

           En cuanto a lo semejante, se toma en todos los sentidos opuestos a lo

      semejante.

      - X -

           Lo Opuesto (213) se dice de la contradicción, de los contrarios y de

      la relación; de la privación y de la posesión; de los principios de los

      seres y de los elementos en que se resuelven; es decir, de la producción y

      de la destrucción. En una palabra, en todos los casos en que un sujeto no

      puede admitir la coexistencia de dos cosas, decimos que éstas son

      opuestas, opuestas en sí mismas, o bien opuestas en cuanto a sus

      principios (214). Lo pardo y lo blanco no coexisten en el mismo sujeto, y

      así sus principios son opuestos.

           Se llaman Contrarias (215) las cosas de géneros diferentes que no

      pueden coexistir en el mismo sujeto; y las que difieren más dentro del

      mismo género; las que difieren más en el mismo sujeto; las que difieren

      más entre las cosas sometidas a la misma potencia; finalmente aquellas,

      cuya diferencia es considerable, ya absolutamente, ya genéricamente, ya

      bajo la relación de la especie. Las demás contrarias son llamadas así, las

      unas porque tienen en sí mismas los caracteres de que hablamos, las otras

      porque admiten esos caracteres, y otras porque, activas o pasivas, agentes

      o pacientes, toman o dejan, poseen o no estos caracteres y otros de la

      misma naturaleza.

           Puesto que la unidad y el ser se entienden de muchas maneras, se

      sigue de aquí necesariamente, que sus modos se encuentran en igual caso; y

      entonces es preciso que la identidad, la heterogeneidad y lo contrario

      varíen en las diversas maneras de considerar el ser y la unidad.

           Se llaman cosas de especies diferentes, aquellas que, siendo del

      mismo género, no pueden sustituirse mutuamente; las que siendo del mismo

      género, tienen una diferencia; y aquellas cuyas esencias son contrarias.

      Hay también diferencia de especie en los contrarios, ya en todos los

      contrarios, ya sólo en los contrarios primitivos, e igualmente en los

      seres que tienen la última forma del género, cuando sus nociones

      esenciales no son las mismas. Así el hombre y el caballo son ciertamente

      indivisibles por el género, pero hay diferencia entre sus nociones

      esenciales. Por último, los seres cuya esencia es la misma, pero con una

      diferencia, son especies diferentes.

           La identidad de especie se entiende de todos los casos opuestos a los

      que acabamos de enumerar.

      - XI -

           Anterioridad y posterioridad (216) se dicen en ciertos casos (217) de

      la relación con un objeto considerado en cada género como primero y como

      principio; es el más o el menos de proximidad a un principio determinado,

      ya absolutamente y por la naturaleza misma, ya relativamente a alguna

      cosa, sea en cualquier punto, sea bajo ciertas condiciones. En el espacio,

      por ejemplo, lo anterior es lo que está más próximo a un lugar determinado

      por la naturaleza, como el medio o la extremidad, o tomado al azar; y

      aquello que está más distante de este lugar es posterior. En el tiempo, lo

      anterior es en primer lugar lo que está más lejano del instante actual.

      Así sucede respecto a lo pasado. La guerra de Troya es anterior a las

      guerras médicas, porque está más lejana del instante actual. Después entra

      lo que está más próximo a este mismo instante actual. El porvenir está en

      este caso. La celebración de los juegos Nemeos será anterior a la de los

      juegos Picos, porque está más próxima al instante actual, tomando el

      instante actual como principio, como cosa primera. Con relación al

      movimiento, la anterioridad pertenece a lo que está más próximo al

      principio motor; el niño es anterior al hombre. En este caso, el principio

      está determinado por su naturaleza. [Con relación a] la potencia, lo que

      tiene la prioridad es lo que excede en poder, lo que puede más. De este

      género es todo ser a cuya voluntad se ve precisado a someterse otro ser,

      que es ser inferior, de tal manera que éste no se ponga en movimiento si

      el otro no le mueve, y que se mueva imprimiéndole el primero el

      movimiento. En este caso, la voluntad es el principio. Con respecto al

      orden, la anterioridad y la posterioridad se entienden en vista de la

      distancia regulada relativamente a un objeto determinado. El bailarín que

      sigue al corifeo es anterior al que figura en tercera fila; y la penúltima

      cuerda de la lira es anterior a la última. En el primer caso el corifeo es

      el principio; en el segundo es la cuerda del medio (218).

           Éste es un punto de vista de la anterioridad. Hay otro: la

      anterioridad de conocimiento; anterioridad que es absoluta. Pero hay dos

      órdenes de conocimiento: el esencial y el sensible. Para el conocimiento

      esencial, lo universal es lo anterior, así como lo particular para el

      conocimiento sensible. En la esencia misma, el accidente es anterior al

      todo; lo músico es anterior al hombre músico, porque no podría haber todo

      sin partes. Y sin embargo, la existencia del músico no es posible, si no

      hay alguien que sea músico. La anterioridad se entiende, por último, de

      las propiedades de lo que es anterior; la rectitud es anterior a lo terso;

      porque la una es propiedad esencial de la línea, la otra es una propiedad

      de la superficie.

           Hay, pues, la anterioridad y la posterioridad accidentales, y las de

      naturaleza y esencia. La anterioridad por naturaleza no tiene por

      condición la anterioridad accidental; pero ésta no puede nunca existir sin

      aquélla; distinción que Platón ha establecido. Por otra parte, el ser

      tiene muchas acepciones: lo que es anterior en el ser es el sujeto; y así

      la sustancia tiene la prioridad. Desde otro punto de vista, la prioridad y

      la posterioridad se refieren a la potencia y al acto. Lo que existe en

      potencia es anterior; lo que existe en acto, posterior. Así, en potencia,

      la mitad de la línea es anterior a la línea entera, la parte al todo, la

      materia a la esencia. Pero en acto las partes son posteriores al todo,

      porque después de la disolución del todo, es cuando existen en acto.

           Todo lo que es anterior y posterior entra, bajo cualquier punto de

      vista, en estos ejemplos. En efecto, bajo la relación de la producción es

      posible que ciertas cosas existan sin las otras; y así el todo será

      anterior a las partes; bajo la relación de la destrucción, por lo

      contrario, la parte será anterior al todo. Lo mismo sucede en todos los

      demás casos.

      - XII -

           Poder o potencia (219) se entiende del principio del movimiento o del

      cambio, colocado en otro ser, o en el mismo ser, pero en tanto que otro.

      Así el poder de construir no se encuentra en lo que es construido; el

      poder de curar, por lo contrario, puede encontrarse en el ser que es

      curado, pero no en tanto que curado. Por poder se entiende, ya el

      principio del movimiento y del cambio, colocado en otro ser o en el mismo

      ser en tanto que otro; ya la facultad de ser mudado, puesto en movimiento

      por otra cosa o por sí mismo en tanto que otro: en este sentido es el

      poder de ser modificado en el ser que es modificado. Así es que a veces

      decimos que una cosa tiene el poder de ser modificada, cuando puede

      experimentar una modificación cualquiera y a veces también cuando no puede

      experimentar toda especie de modificaciones, y sí sólo las mejores. Poder

      se dice también de la facultad de hacer bien alguna cosa, o de hacerla en

      virtud de su voluntad. De los que solamente andan o hablan, pero

      haciéndolo mal, o de distinto modo de como quisieran, no se dice que

      tienen el poder de hablar o de andar. Poder se entiende igualmente en el

      sentido de tener la facultad de ser modificado.

           Además, todos los estados en los que no puede experimentar

      absolutamente ninguna modificación, ningún cambio, o en los que no se

      experimenta sino difícilmente una modificación para mal, son poderes;

      porque se ve uno roto, estropeado, maltratado, en una palabra, destruido,

      no en virtud de un poder, sino por falta de poder, y porque falta algo.

      Los seres que están al abrigo de estas modificaciones son los que no

      pueden ser mudados sino difícilmente, ligeramente, porque están dotados de

      una potencia, de un poder propio, de un estado particular.

           Éstas son las diversas acepciones de poder o potencia. Poderoso debe

      ser por tanto en primer lugar lo que tiene el principio del movimiento o

      del cambio; porque la facultad de producir el reposo es una potencia que

      se encuentra en otro ser o en el mismo ser en tanto que otro. Poderoso se

      dice igualmente de lo que tiene la facultad de ser mudado por otro ser; en

      otro sentido, es la facultad de mudar otro objeto, o para mejorarlo o para

      empeorarlo. En efecto, lo que se destruye parece tener la potencia de ser

      destruido; porque no podría ser destruido si no tuviese esta potencia; es

      preciso que tenga en sí alguna disposición, causa y principio de una

      modificación semejante. Así se dice en un sentido que un objeto es

      poderoso en virtud de sus propiedades; y en otro, que es poderoso a causa

      de la privación de ciertas propiedades. Pero si la privación misma es una

      especie de propiedad, será uno poderoso siempre en virtud de una propiedad

      particular.

           Lo mismo sucede con el ser en general; es poderoso, porque tiene

      ciertas propiedades, ciertos principios; lo es igualmente por la privación

      de estas propiedades, si la privación misma es una propiedad. Es poderoso

      en otro sentido, en cuanto el poder de destruirle no se encuentra ni en

      otro ser, ni en él mismo en tanto que otro. Finalmente, todas estas

      expresiones significan que una cosa puede hacerse o no hacerse, o que

      puede hacerse bien. De este último género es el poder de los seres

      inanimados, de los instrumentos; bajo esta condición del bien se dice de

      una lira que puede producir sonidos; y se dice de otra que no puede,

      cuando no tiene sonidos armoniosos.

           La impotencia (220) es la privación de la potencia, la falta de un

      principio como el que acabamos de señalar, falta absoluta o falta de un

      ser que debería naturalmente poseerla, o en la época en que según su

      naturaleza debería poseerla. No se dice en el mismo concepto que el niño y

      el eunuco son impotentes para engendrar. Además, a cada potencia se opone

      una impotencia particular, lo mismo a la potencia simplemente motriz como

      a la que produce el bien. Impotente se entiende con relación a la

      impotencia de este género, y también se toma en otro sentido. Se trata de

      lo Posible y de lo Imposible (221). Lo imposible es aquello cuyo contrario

      es absolutamente verdadero. Y así, es imposible que la relación de la

      diagonal con el lado del cuadrado sea conmensurable, porque es falso que

      lo sea: no sólo lo contrario es verdadero, sino que es necesario que esta

      relación sea inconmensurable, y por consiguiente, no sólo es falso que la

      relación en cuestión sea conmensurable, sino que esto es necesariamente

      falso. Lo opuesto de lo imposible es lo posible, que es aquello cuyo

      contrario no es necesariamente falso. Y así, es posible que el hombre esté

      sentado, porque no es necesariamente falso que no esté sentado. Posible,

      en un sentido significa como acabamos de decir, lo que no es

      necesariamente falso; en otro, es lo que es verdadero o, más bien, lo que

      puede serlo.

           Sólo metafóricamente emplea la Geometría (222) la palabra potencia;

      la potencia en este caso no es un poder real. Pero todas las acepciones de

      potencia en tanto que poder, se refieren a la primera potencia, es decir,

      al principio del cambio colocado en otro ser en tanto que otro,

           Las demás cosas se dicen posibles o potentes, las unas porque otro

      ser tiene sobre ellas un poder de este género; las otras, por lo

      contrario, porque no están sometidas a este poder; y otras porque este

      poder es de una naturaleza determinada. Lo mismo sucede con las acepciones

      de impotencia o de imposible; de suerte que la definición de la potencia

      primera es: Principio del cambio colocado en otro ser en tanto que otro.

      - XIII -

      Cantidad

           Cantidad (223) se dice de lo que es divisible en elementos

      constitutivos, de los que alguno, o todos, es uno y tienen por naturaleza

      una existencia propia. La pluralidad es una cantidad cuando puede

      contarse; una magnitud cuando puede medirse. Se llama pluralidad lo que es

      en potencia divisible en partes no continuas; magnitud lo que puede

      dividirse en partes continuas. Una magnitud continua en un solo sentido,

      se llama longitud; en dos sentidos, latitud, y en tres, profundidad. Una

      pluralidad finita es el número; una longitud finita es la línea. Lo que

      tiene latitud determinada es una superficie; lo que tiene profundidad

      determinada, un cuerpo. Finalmente, ciertas cosas son cantidades por sí

      mismas, otras accidentalmente. Y así, la línea es por sí misma una

      cantidad; el músico lo es tan sólo accidentalmente.

           Entre las cosas que son cantidades por sí mismas hay unas que lo son

      por su esencia, la línea, por ejemplo, porque la cantidad entra en la

      definición de la línea; otras no lo son sino como modos, estados de la

      cantidad; como lo mucho y lo poco, lo largo y lo corto, lo ancho y lo

      estrecho, lo profundo y su contrario, lo pesado y lo ligero y las demás

      cosas de este género. Lo grande y lo pequeño, lo mayor y lo menor,

      considerados, ya en si mismos, ya en sus relaciones, son igualmente modos

      esenciales de la cantidad. Estos nombres, sin embargo, se aplican algunas

      veces metafóricamente a otros objetos. Cantidad, tomada accidentalmente,

      se entiende, como hemos dicho, de lo músico, de lo blanco, en tanto que se

      encuentran en seres que tienen cantidad. El movimiento, el tiempo, se los

      llama cantidades en otro sentido. Se dice que tienen una cantidad, que son

      continuos, a causa de la divisibilidad, de los seres de que son

      modificaciones; divisibilidad, no del ser en movimiento, sino del ser a

      que se ha aplicado el movimiento. Porque este ser tiene cantidad, es por

      lo que hay también cantidad para el movimiento; y el tiempo no es una

      cantidad, sino porque el movimiento lo es.

      - XIV -

      Cualidad

           La Cualidad (224) es, en primer lugar, la diferencia que distingue la

      esencia; y así el hombre es un animal que tiene tal cualidad, porque es

      bípedo; el caballo, porque es cuadrúpedo. El círculo es una figura que

      tiene también tal cualidad: no tiene ángulos. En este sentido, por tanto,

      cualidad significa la diferencia que distingue la esencia. Cualidad puede

      decirse igualmente de los seres inmóviles y de los seres matemáticos, de

      los números, por ejemplo. En este caso están los números compuestos, y no

      los que tienen por factor la unidad; en una palabra, los que son

      imitaciones de la superficie y del sólido, es decir, los números

      cuadrados, los números cúbicos; y, en general, la expresión cualidad se

      aplica a todo lo que es la esencia del número distinto de la cantidad. La

      esencia del número es el ser producto de la cantidad. La esencia del

      número es el ser producto de un número multiplicado por la unidad: la

      esencia de seis no es dos veces, tres veces un número, sino una vez,

      porque seis es una vez seis. Cualidad se dice también de los atributos de

      las sustancias en movimiento. Tales son el calor y el frío, la blancura y

      la negrura, la pesantez y la ligereza, y todos los atributos de este

      género que pueden revestir alternativamente los cuerpos en sus cambios.

      Por último, esta expresión se aplica a la virtud y al vicio, y en general,

      al mal y al bien.

           Pueden, pues, reducirse los diferentes sentidos de cualidad a dos

      principales, uno de los cuales es por excelencia el propio de la palabra.

      La cualidad primera es la diferencia en la esencia. La cualidad en los

      números forma parte de los números mismos; es realmente una diferencia

      entre esencias, pero esencias inmóviles o consideradas en tanto que

      inmóviles.

           En la segunda clase de cualidades, por lo contrario, se colocan los

      modos de los seres en movimiento, en tanto que están en movimiento, y las

      diferencias de los movimientos. La virtud, el vicio, pueden considerarse

      como formando parte de estos modos, porque son la expresión de las

      diferencias de movimiento o de acción en los seres en movimiento que hacen

      o experimentan el bien o el mal. Por ejemplo este ser puede ser puesto en

      movimiento y obrar de tal manera; entonces es bueno: aquel otro de una

      manera contraria, y entonces es malo. El bien y el mal sobre todo reciben

      el nombre de cualidades que se dan en los seres animados, y entre éstos

      principalmente en los que tienen voluntad.

      - XV -

      Relación

           Relación (225) se dice, o bien del doble con relación a la mitad, del

      triple con relación a la tercera parte y, en general, de lo múltiplo con

      relación a lo submúltiplo, de lo más con relación a lo menos; o bien es la

      relación de lo que calienta a lo que es calentado, de lo que corta a lo

      que es cortado y, en general, de lo que es activo a lo que es pasivo.

      También es la relación de lo conmensurable a la medida, de lo que puede

      ser sabido a la ciencia, de lo sensible a la sensación. Las primeras

      relaciones son las numéricas, relaciones indeterminadas o relaciones de

      números determinados entre sí o relaciones de un número con la unidad.

      Así, la relación numérica de la pluralidad a la unidad no es determinada:

      puede ser tal o cual número. La relación de uno y medio con un medio es

      una relación de números determinados; la relación del número fraccionado

      en general a la fracción, no es una relación de números determinados:

      sucede con ella lo que con la de la pluralidad a la unidad. En una

      palabra, la relación del más o menos es una relación numérica

      completamente indeterminada. El número inferior es ciertamente

      conmensurable, pero se le compara a un número inconmensurable. En efecto,

      lo más relativamente a lo menos, es lo menos y un resto; este resto es

      indeterminado; puede o no ser igual a lo menos.

           Todas estas relaciones son relaciones de números o de propiedades de

      números, y también relaciones por igualdad, por semejanza, por identidad;

      pero éstas son de otra especie. En efecto, bajo cada uno de estos modos

      hay unidad: se llama idéntico aquello cuya esencia es una: semejante lo

      que tiene la misma cualidad; igual lo que tiene la misma cantidad. Ahora

      bien, la unidad es el principio, la medida del número. De suerte que puede

      decirse que todas estas relaciones son relaciones numéricas, pero no de la

      misma especie que las precedentes. Las relaciones de lo que es activo a lo

      que es pasivo son relaciones, ya de las potencias activa y pasiva, ya de

      los actos de estas potencias. Así hay relación de lo que puede calentar a

      lo que tiene la posibilidad de calentarse, porque hay potencia. Hay

      igualmente relación de aquello que calienta a lo que es calentado, de lo

      que corta a lo que es cortado, pero relación de seres en acto. Para las

      relaciones numéricas, por lo contrario, no hay acto, a menos que se

      entienda por esto las propiedades de que hemos hablado en otra parte; el

      acto como movimiento no se encuentra en ellas.

           En cuanto a las relaciones de potencia, hay por lo pronto las que son

      determinadas por el tiempo: éstas son las relaciones del que hace a lo que

      es hecho, del que debe hacer a lo que debe ser hecho. En este sentido se

      dice que el padre es padre de su hijo; el uno ha hecho, el otro ha

      padecido la acción. Hay finalmente cosas que se dicen relativas, como

      siendo privaciones de potencia; como lo imposible y demás de este género,

      lo invisible, por ejemplo.

           Lo que es relativo numéricamente o en potencia es relativo en el

      concepto de referirse él a otra cosa, pero no otra cosa a él. Por lo

      contrario, lo que es conmensurable, científico, inteligible, se llama

      relativo, porque se refiere a otra cosa. Decir que una cosa es

      inteligible, es decir que se puede tener inteligencia de esta cosa; porque

      la inteligencia no es relativa al ser a que pertenece: hablar de esta

      manera sería repetir dos veces la misma cosa. De igual modo la vista es

      relativa a algún objeto, no al ser a quien pertenece la vista, bien que

      sea cierto decirlo. La vista es relativa o al color o a otra cosa

      semejante. En la otra expresión habría dos veces la misma cosa; la vista

      es la vista del ser a que pertenece la vista.

           Las cosas que en sí mismas son relativas, lo son, o como aquellas de

      que acabamos de hablar, o bien porque los géneros de que ellas dependen

      son relativos de esta manera. La medicina, por ejemplo, es una de las

      cosas relativas, porque la ciencia, de la que es ella una especie, parece

      una cosa relativa. También se da el nombre de relativos a los atributos en

      cuya virtud los seres que los poseen se dicen relativos: a la igualdad,

      porque lo igual es relativo; a la semejanza, porque lo semejante lo es

      igualmente. Hay, por último, relaciones accidentales: en este concepto el

      hombre es relativo, porque accidentalmente es doble, y lo doble es una

      cosa relativa. Lo blanco igualmente puede ser relativo de la misma manera,

      si el mismo ser es accidentalmente doble y blanco.

      - XVI -

      Perfecto

           Perfecto (226) se dice por de pronto de aquello que contiene en sí

      todo, y fuera de lo que no hay nada, ni una sola parte (227). Así, tal

      duración determinada es perfecta cuando fuera de esta duración no hay

      ninguna duración que sea parte de la primera. Se llama también perfecto

      aquello que, bajo las relaciones del mérito y del bien, no es superado en

      un género particular. Se dice: un médico perfecto, un perfecto tocador de

      flauta, cuando no les falta ninguna de las cualidades propias de su arte.

      Esta calificación se aplica metafóricamente lo mismo a lo que es malo. Se

      dice: un perfecto sicofanta; un perfecto ladrón; y también se le suele dar

      el nombre de buenos, un buen ladrón, un buen sicofanta. El mérito de un

      ser es igualmente una perfección. Una cosa, una esencia es perfecta,

      cuando en su género propio no le falta ninguna de las partes que

      constituyen naturalmente su fuerza y su grandeza. Se da también el nombre

      de perfectas a las cosas que tienden a un buen fin. Son perfectas en tanto

      que tienen un fin (228). Y como la perfección es un punto extremo, se

      aplica metafóricamente esta palabra a las cosas malas, y se dice: esto

      está perfectamente perdido, perfectamente destruido, cuando nada falta a

      la destrucción y al mal, cuando éstos han llegado al último término. Por

      esto la palabra perfecta se aplica metafóricamente a la muerte: ambos son

      el último término. Por último, la razón por qué se hace una cosa, es un

      fin, una perfección.

           Perfecto en sí se dice, por tanto, o de aquello a que no falta nada

      de lo que constituye el bien, de aquello que no es superado en su género

      propio, o de lo que no tiene fuera de sí absolutamente ninguna parte.

      Otras cosas, sin ser perfectas por sí mismas, lo son en virtud de

      aquellas, o porque producen la perfección, o la poseen o están en armonía

      con ella, o bien porque sostienen alguna otra especie de relación con lo

      que propiamente se llama perfecto.

      - XVII -

      Término

           Término (229) se dice del extremo de una cosa después del cual ya no

      hay nada y antes del que está todo. Es también el límite de las magnitudes

      o de las cosas que tienen magnitud. Por término de una cosa entiendo el

      punto adonde va a parar el movimiento, la acción, y no el punto de

      partida. Algunas veces, sin embargo, se da este nombre al punto de

      partida, al punto de detención, a la causa final, a la sustancia de cada

      ser y a su esencia; porque estos principios son el término del

      conocimiento, y como término del conocimiento, son igualmente el término

      de las cosas. Es evidente que, según esto, la palabra término tiene tantas

      acepciones como principio, y más aún: el principio es un término, pero el

      término no es siempre un principio.

      - XVIII -

      En qué o por qué

           En qué o Por qué (230) se toma en muchas acepciones. En un sentido

      designa la forma, la esencia de cada cosa; y así aquello en que se es

      bueno, es el bien en sí. En otro sentido se aplica al sujeto primero en

      que se ha producido alguna cosa, como a la superficie que ha recibido el

      color. En qué o por qué en su acepción primera significa, por tanto, en

      primer lugar la forma; y en segundo la materia, la sustancia primera de

      cada cosa; en una palabra, tiene todas las acepciones del término causa.

      En efecto, se dice: ¿por qué ha venido?, como si se dijera: ¿con qué fin

      ha venido?, ¿por qué se ha hecho un paralogismo o un silogismo?, en el

      sentido de: ¿cuál ha sido la causa del silogismo o del paralogismo? Por

      qué y en qué se dice también respecto a la posición: ¿por qué se está en

      pie?, ¿por qué se anda? En estos dos casos se trata de la posición y del

      lugar.

           Conforme a esto, En sí y Por sí (231) se entenderán también

      necesariamente de muchas maneras. En sí significará la esencia de un ser,

      como Calias y la esencia propia de Calias. Expresará además todo lo que se

      encuentra en la noción del ser: Calias es en sí un animal; porque en la

      noción de Calias se encuentra el animal: Calias es un animal. En sí se

      entiende igualmente del sujeto primero que ha recibido en sí o en alguna

      de sus partes alguna cualidad: la superficie en sí es blanca; el hombre en

      sí es vivo; porque el alma, parte de la ciencia del hombre, es el

      principio de la vida. Se dice también de aquello que no tiene otra causa

      que ello mismo. Es cierto que el hombre tiene muchas causas: lo animal, lo

      bípedo; sin embargo, el hombre es hombre es sí y por sí. Se dice

      finalmente de lo que se encuentra solo en un ser, en tanto que es solo; y

      en este sentido lo que está aislado se dice que existe en sí y por sí.

      - XIX -

      Disposición

           La Disposición (232) es el orden de lo que tiene partes, o con

      relación al lugar, o con relación a la potencia, o con relación a la

      forma. Es preciso, en efecto, que haya en este caso cierta posición, como

      indica el nombre mismo: disposición.

      - XX -

      Estado

           Estado (233) en un sentido significa la actividad o la pasividad en

      acto; por- ejemplo, la acción o el movimiento; porque entre el ser que

      hace y el que padece, hay siempre acción. Entre el ser que viste un traje

      y el traje vestido, hay siempre un intermedio: el vestir y el traje.

      Evidentemente, el vestir el traje no puede ser el estado del traje

      vestido; porque se iría así hasta el infinito si se dijese que el estado

      es el estado de un estado. En otro sentido el estado se toma por

      disposición, situación buena o mala de un ser, ya en sí, ya con relación a

      otro. Así la salud es un estado, porque es una disposición particular.

      Estado se aplica también a las diferentes partes, cuyo conjunto constituye

      la disposición; en este sentido, la fuerza o la debilidad de los miembros

      en un estado de los miembros.

      - XXI -

      Pasión

           Pasión (234) se dice de las cualidades que puede alternativamente

      revestir un ser; como lo blanco y lo negro, lo dulce y lo amargo, la

      pesantez y la ligereza, y todas las demás de este género. En otro sentido,

      es el acto mismo de estas cualidades, el tránsito de una a otra. Pasión,

      en este último caso, se dice más bien de las cualidades malas, y sobre

      todo se aplica a las tendencias deplorables y perjudiciales. En fin, se da

      el nombre de pasión a una grande y terrible desgracia.

      - XXII -

      Privación

           Se dice que hay Privación (235) ya cuando un ser no tiene alguna

      cualidad que no debe encontrarse en él, y que por su natural no debe

      tener, y en este sentido se dice que una planta privada de ojos; ya

      cuando, debiendo naturalmente encontrarse esta cualidad en él, o en el

      género a que pertenece, sin embargo, no la posee. Así el hombre ciego está

      privado de vista, de distinta manera que lo está el topo; en el último

      caso la privación es un hecho general, en el otro es un hecho individual.

      Hay también privación cuando, debiendo un ser tener naturalmente una

      cualidad en una época determinada, llega esta época y no la tiene. La

      ceguera es una privación, pero no se dice que un ser es ciego a una edad

      cualquiera, sino sólo si no tiene la vista a la edad que naturalmente debe

      tenerla. Hay igualmente privación cuando no se tiene tal facultad en la

      parte que se debe tener, aplicada a los objetos a que debe aplicarse, en

      las circunstancias y manera convenientes. La supresión violenta también se

      llama privación.

           En fin, todas las negaciones indicadas por la partícula in o

      cualquiera otra semejante (236), expresan otras tantas privaciones. Se

      dice que un objeto es desigual, cuando no hay igualdad que le sea natural;

      invisible, cuando está absolutamente sin color, o cuando está débilmente

      coloreado; se llama sin pies, el que no tiene pies o los tiene malos. Hay

      igualmente privación de una cosa cuando está en pequeña cantidad: como un

      fruto sin pepita, por un fruto que tiene sólo una pequeña pepita; o bien

      cuando esta cosa se hace difícilmente o mal: incortable no significa sólo

      que no puede ser cortado, sino que se corta difícilmente o se corta mal.

      En fin, privación significa falta absoluta. No se llama ciego al que sólo

      ve con un ojo, sino al que no ve con ninguno de los dos. Conforme a esto,

      no es todo ser bueno o malo, justo o injusto; hay grados intermedios entre

      éstos.

      - XXIII -

      Posesión

           La Posesión (237) se expresa de muchas maneras. Por de pronto indica

      lo que imprime una acción en virtud de su naturaleza o de un efecto

      propio: y así se dice que la fiebre posee al hombre, que el tirano posee

      la ciudad, que los que están vestidos poseen su vestido. También se

      entiende por el objeto que padece la acción: por ejemplo, el bronce tiene

      o posee la forma de una estatua, el cuerpo posee la enfermedad; además, lo

      que envuelve con relación a lo envuelto, porque el objeto que envuelve

      otro, es claro que lo contiene. Decimos: el vaso contiene el líquido, la

      ciudad contiene los hombres, la nave los marineros; así como el todo

      contiene las partes. Lo que impide a un ser moverse u obrar conforme a su

      tendencia, retiene este ser. En este sentido se dice: que las columnas

      sostienen las masas que tienen encima; que Atlas, como dicen los poetas,

      sostiene el Cielo. Sin sostén, caería sobre la Tierra, como pretenden

      algunos sistemas de física. En el mismo sentido se aplica también la

      palabra tener a lo que retiene los objetos; sin esto, se separarían en

      virtud de su fuerza propia. En fin, lo contrario de la posesión se explica

      de tanta maneras como la posesión y en correspondencia con las expresiones

      que acabamos de enumerar.

      - XXIV -

      Ser o Provenir de

           Ser o Provenir de (238), se aplica en un sentido a aquello de que

      está hecha una cosa, como la materia; en cuyo caso hay un doble punto de

      vista que considerar, la materia primera o tal especie particular de

      materia. Ejemplo de lo primero: lo que es fusible proviene del agua.

      Segundo punto de vista: la estatua proviene del bronce. En otro sentido se

      dice del principio del movimiento. ¿De dónde proviene el combate, por

      ejemplo? Del insulto, porque es el principio del combate. Se aplica

      igualmente al conjunto de la materia y de la forma. Y así se dice, las

      partes provienen del todo; y en verso, de la Ilíada; las piedras de la

      casa, porque una forma es un fin, y lo que tiene un fin es perfecto (239).

      Desde otro punto de vista, el todo viene de la parte; y así el hombre

      viene del bípedo, la sílaba del elemento. Pero no al modo que la estatua

      proviene del bronce: la sustancia compuesta viene de la materia sensible;

      la especie viene de la materia de la especie. Además de estos ejemplos, la

      expresión de que trata se aplica a las cosas que provienen de alguna de

      estas maneras, pero provienen sólo de una parte determinada. En este

      sentido se dice que el hijo viene del padre y de la madre, que las pantas

      provienen de la tierra, porque provienen de alguna de sus partes.

           Provenir, en otro sentido, sólo indica la sucesión en el tiempo. Y

      así la noche proviene del día, la tempestad de la calma, en vez de decir

      que lo uno sigue al otro. A veces hay retroceso del uno al otro, como en

      los ejemplos que acabamos de citar; otras veces hay sucesión invariable:

      ha partido a seguida el equinoccio para el embarque, es decir, después del

      equinoccio, los targelianos (240) a seguida de los dionisianos (241),

      queriendo decir después de los dionisianos (242).

      - XXV -

      Parte

           Parte (243), en un sentido se dice de aquello en que se puede dividir

      una cantidad cualquiera. Porque siempre lo que se quita de una cantidad,

      en tanto que cantidad, se llama parte de esta cantidad. Y así dos pueden

      considerarse como parte de tres. En otro sentido, se da sólo este nombre a

      lo que mide exactamente las cantidades; de suerte que, bajo un punto de

      vista, dos será parte de tres, y bajo otro, no. Aquello en que pueda

      dividirse un género, el género animal, por ejemplo, de distinta manera que

      bajo la relación de la cantidad se llama también parte de este género.

      Parte se dice igualmente de aquello en que puede dividirse un objeto, o de

      aquello que constituye el todo o la forma, o lo que tiene la forma. El

      bronce, por ejemplo es una parte de la esfera o del cubo de bronce, es la

      materia que recibe la forma. El ángulo es también una parte. Por último,

      los elementos de la definición de cada ser particular son también partes

      del todo. De suerte que, bajo este punto de vista, puede considerarse el

      género como parte de la especie; bajo otro, por lo contrario, la especie

      es parte del género.

      - XXVI -

      Todo

           Todo (244) se dice de aquello a que no falta ninguna de las partes

      que constituyen naturalmente un todo; o bien de aquello que abraza otros

      seres, si tiene unidad; y de los seres comprendidos, si forman una unidad.

      Bajo este último punto de vista se presentan dos casos: o bien cada uno de

      los seres comprendidos es uno, o bien la unidad resulta de su conjunto. Y

      así, en cuanto al primer caso, lo universal (porque lo universal recibe el

      nombre de todo, en tanto que designa un conjunto) es universal porque

      abraza muchos seres, a cada uno de los cuales se aplica, y todo estos

      seres particulares forman una unidad común, por ejemplo, hombre, caballo,

      dios, porque son todos seres vivos. En el segundo caso, lo continuo

      determinado se llama todo o conjunto porque es una unidad resultante en

      muchas partes integrantes, sobre todo cuando éstas existen en potencia, y

      a veces también cuando existen en acto.

           Los objetos naturales tienen más bien este carácter que los de arte,

      como hemos hecho observar al tratar de la unidad; porque el todo o

      conjunto es una especie de unidad.

           Añádase a esto que las cantidades que tienen un principio, un medio y

      un fin, las cosas en las que la posición no produce ningún cambio, se las

      llama Todo; las que experimentan un cambio por la posición, se las llama

      Conjunto. Las que pueden reunir los dos caracteres son a la vez conjunto y

      todo (245). En este caso se encuentran aquellas cuya naturaleza permanece

      la misma en la dislocación de las partes, pero cuya forma varía; como la

      cera, un traje. Se aplica a estos objetos las expresiones todo y conjunto,

      porque tienen los dos caracteres. Pero el agua, los cuerpos líquidos, los

      números, reciben solamente la denominación de todo. La palabra conjunto no

      se aplica ni a los números ni al agua, sino metafóricamente. La expresión

      Todos (246) se aplica a las cosas que se llamarían todo, considerándolas

      como unidad; si se las considera como divididas, se les aplica el plural:

      todo este número, todas mónadas.

      - XXVII -

      Truncado

           Mutilado o truncado (247) se dice de las cantidades, pero no de todas

      indistintamente; es preciso no sólo que puedan ser divididas, sino también

      que formen un conjunto: el número dos no resulta mutilado si se quita una

      de las dos unidades, porque la parte quitada por mutilación jamás es igual

      a lo que queda del objeto. Lo mismo sucede con todos los números. Para que

      haya mutilación, es preciso que la esencia persista; cuando una copa se

      mutila, es aún una copa. Ahora bien, el número, después de la mutilación,

      no queda el mismo. No basta, sin embargo, para que haya mutilación, que

      las partes del objeto sean diferentes. Hay números cuyas partes difieren:

      estas partes pueden ser dos y tres. En general, no hay mutilación respecto

      de las cosas en que la colocación de las partes es indiferente, como el

      fuego y el agua; para que haya mutilación, es preciso que la colocación de

      las partes afecte a la esencia misma del objeto. Es preciso, además, que

      haya continuidad; porque hay en una armonía tonos diferentes dispuestos en

      un orden determinado y, sin embargo, no se dice jamás que se mutila una

      armonía. Unid a esto que esta expresión no se aplica ni a todo conjunto,

      cualquiera que él sea, ni a un conjunto privado de una parte cualquiera.

      No es preciso arrancar las partes consecutivas de la esencia; el punto que

      ocupaban las partes no es tampoco indiferente. No se dice mutilada una

      copa por estar rajada; lo está cuando el asa o el borde han sido

      arrancados. Un hombre no está mutilado por haber perdido parte de la

      gordura o el bazo (248), si no ha perdido alguna extremidad; y esto no

      respecto a todas las extremidades; es preciso que sea tal que, una vez

      mutilada, no puede reproducirse jamás. Por esto no se dice de los calvos

      que están mutilados.

      - XXVIII -

      Género

           Género o Raza (249) se emplea en primer lugar, para expresar la

      generación continua de los seres que tienen la misma forma (250). Y así se

      dice; mientras subsista el género humano; en lugar de decir: mientras haya

      generación no interrumpida de hombres. Se dice igualmente con relación a

      aquello de que se derivan los seres, al principio que los ha hecho pasar a

      ser: los helenos, los jonios. Estos nombres designan razas, porque son

      seres que tienen los unos a Helen y los otros a Jon por autores de su

      existencia. Raza se dice más bien con relación al generador con relación a

      la materia. Sin embargo, el género viene también de la hembra, y así se

      dice: la raza de Pirra.

           Otro sentido de la palabra género: la superficie es el género de las

      figuras planas, el sólido de las figuras sólidas; porque cada figura es o

      tal superficie o tal sólido: la superficie y el sólido en general son los

      objetos que se diferencian en los casos particulares. En las definiciones

      se da el hombre de género a la noción fundamental y esencial, cuyas

      cualidades son las diferencias (251).

           Tales son las diversas acepciones de la palabra género. Se aplica,

      pues, o a la generación continua de los seres que tienen la misma forma, o

      a la producción de una misma especie por un orden motor común, o a la

      comunidad de materia; porque lo que tiene diferencia, cualidad, es el

      sujeto común, es lo que llamamos la materia.

           Se dice que hay diferencia de género cuando el sujeto primero es

      diferente, cuando las cosas no pueden resolverse las unas en las otras, ni

      entrar todas en la misma cosa. Y así la forma y la materia difieren por el

      género, y lo mismo sucede con todos los objetos que se refieren a

      categorías del ser diferentes (recuérdese que el ser expresa, ya la forma

      determinada, ya la cualidad, y todas las demás distinciones que hemos

      establecido precedentemente): estos modos no pueden efectivamente entrar

      los unos en los otros ni resolverse en uno solo.

      - XXIX -

      Falso

           Falso (252) se entiende en un sentido la falsedad en las cosas (253),

      y entonces hay falsedad, o porque las cosas no son realmente, o porque es

      imposible que sean; como si se dijese, por ejemplo, que la relación de la

      diagonal con el lado del cuadrado es conmensurable, o que no está sentado:

      lo uno es absolutamente falso, lo otro lo es accidentalmente; pero en uno

      y otro caso el hecho no es cierto.

           Falso se dice también de las cosas que existen realmente, pero que

      aparecen de otra manera de como son lo que no son; por ejemplo, la sombra,

      los ensueños, que tienen alguna realidad, pero que son los objetos cuya

      imagen representan. Y así se dice que las cosas son falsas, o porque no

      existen absolutamente, o porque no son más que apariencias y no

realidades.

           Una definición falsa es la que expresa cosas que no hay; digo falsa

      en tanto que falsa. Y así una definición será falsa cuando recaiga sobre

      otro objeto que aquel con relación al que es verdadero: por ejemplo, lo

      que es verdadero del círculo es falso del triángulo. La definición de cada

      ser es una, bajo un punto de vista, porque se define por la esencia; bajo

      otro punto de vista es múltiple, porque hay el ser en sí, y después el ser

      con sus modificaciones; hay Sócrates y Sócrates músico. Pero la definición

      falsa no es propiamente definición de cosa alguna.

           Estas consideraciones prueban la necedad de lo que dice Antístenes;

      que no se puede hacer de un mismo ser más que una sola definición, la

      definición propia; de donde resultaría que no hay contradicción y, en

      último resultado, que nada es falso. Pero observemos que se puede definir

      todo ser, no sólo por su propia definición, sino por la de otro ser;

      definición falsa en tal caso, o absolutamente falsa (254), o verdadera

      desde cierto punto de vista (255): puede decirse que ocho es doble, y tal

      es la noción misma del número dos. Tales son las significaciones de la

      palabra falso.

           Se dice que un hombre es falso cuando ama y busca la falsedad, sin

      ningún otro fin, y sólo por la falsedad misma, o bien cuando arrastra a

      otros a la falsedad. En este último sentido damos el nombre de falsas a

      cosas que presentan una imagen falsa, y por lo tanto es falsa la

      proposición de Hipias (256), de que el mismo ser es a la vez verídico y

      mentiroso. Sócrates llama embustero al que puede mentir, y por esto

      entiende el que es instruido y sagaz. Añade que el que es malo

      voluntariamente vale más que el que lo es involuntariamente. Y esta

      falsedad intenta demostrarla por una inducción. El que cojea con intención

      vale más que el que cojea involuntariamente, y por cojear entiende imitar

      a un cojo. Pero en realidad, el que cojea con intención será peor

      seguramente. En éste sucede lo que con la maldad en el carácter.

      - XXX -

      Accidente

           Accidente (257) se dice de lo que se encuentra en un ser y puede

      afirmarse con verdad, pero que no es, sin embargo, ni necesario ni

      ordinario. Supongamos que cavando un hoyo para poner un árbol se encuentra

      un tesoro. Es accidental que el que cava un hoyo encuentre un tesoro;

      porque ni es lo uno consecuencia ni resultado necesario del otro, ni es

      ordinario tampoco que plantando un árbol se encuentre un tesoro.

      Supongamos también que un músico sea blanco; como no es necesario ni

      general, a esto llamamos accidente. Por tanto, si sucede una cosa,

      cualquiera que ella sea, a un ser, aun en ciertas circunstancias de lugar

      y de tiempo, pero sin que haya causa que determine su esencia, sea

      actualmente, sea en tal lugar, esta cosa será un accidente. El accidente

      no tiene, pues, ninguna causa determinada; tiene sólo una cosa fortuita; y

      por lo fortuito es lo indeterminado (258). Por accidente se arriba a

      Egina, cuando no se hizo ánimo de ir allí, sino que le ha llevado a uno la

      tempestad o los piratas. El accidente se produce, existe, pero no tiene la

      causa en sí mismo, y sólo existe en virtud de otra cosa. La tempestad ha

      sido causa de que hayáis arribado a donde no queríais, y este punto es

      Egina.

           La palabra accidente se entiende también de otra manera; se dice de

      lo que existe de suyo en un objeto, sin ser uno de los caracteres

      distintivos de su esencia: tal es la propiedad del triángulo, de que sus

      tres ángulos valgan dos ángulos rectos (259). Estos accidentes pueden ser

      eternos; los accidentes propiamente dichos no lo son; ya hemos dado la

      razón de esto en otra parte (260).

      Libro sexto

      I. La ciencia teórica es la que trata del ser. Hay tres ciencias teóricas:

      la física, la ciencia matemática y la teología. -II. Del accidente. No hay

      ciencia del accidente. -III. Los principios y las causas del accidente se

      producen y se destruyen, sin que en el mismo acto haya ni producción ni

      destrucción. -IV. El ser como verdad y el no-ser como falsedad.

      - I -

           Indagamos los principios y las causas de los seres, pero

      evidentemente de los seres en tanto que seres. Hay una causa que produce

      la salud y el bienestar; las matemáticas tienen también principios,

      elementos, causas; y, en general, toda ciencia intelectual o que participa

      de la inteligencia en cualquier concepto recae sobre las causas y

      principios más o menos rigurosos, más o menos simples. Pero todas estas

      ciencias sólo abrazan un objeto determinado; tratan sólo de este género,

      de este objeto, sin entrar en ninguna consideración sobre el ser

      propiamente dicho, ni sobre el ser en tanto que ser, ni sobre la esencia

      de las cosas. Ellas parten del ser, unas del ser revelado por los

      sentidos, otras de la esencia admitida como hecho fundamental (261);

      después, estudiando los problemas esenciales del género de ser de que se

      ocupan, deducen principios, demostraciones más o menos absolutas, más o

      menos probables; y es claro que de semejante inducción no resulta ni una

      demostración de la sustancia, ni una demostración de la esencia, porque

      para llegar a este resultado se necesita otro género de demostración. Por

      la misma razón estas ciencias nada dicen de la existencia o de la no

      existencia del género de seres de que tratan; porque el demostrar qué es

      la esencia y el probar la existencia dependen de la misma operación

      intelectual.

           La Física es la ciencia de un género de seres determinado; se ocupa

      de la sustancia que posee en sí el principio del movimiento y del reposo.

      Evidentemente no es una ciencia práctica ni una ciencia creadora. El

      principio de toda creación es, en el agente, el espíritu, el arte o cierta

      potencia. La voluntad es en el agente el principio de toda práctica; es lo

      mismo que el objeto de acción y el de la elección. Por tanto, si toda

      concepción intelectual tiene a la vista la práctica, la creación o la

      teoría (262), la Física será una ciencia teórica, pero la ciencia teórica

      de los seres que son susceptibles de movimiento, y la ciencia de una sola

      esencia, de aquella cuya noción es inseparable de un objeto material.

           Pero es preciso ignorar lo que es la forma determinada, la noción

      esencial de los seres físicos; indagar la verdad sin este conocimiento es

      hacer vanos esfuerzos. En cuanto a la definición, a la esencia, se

      distinguen dos casos: tomemos por ejemplo lo chato y lo romo (263). Estas

      dos cosas difieren, en cuanto lo chato no se concibe sin la materia: lo

      chato es la nariz roma; mientras que, por lo contrario, el de nariz

      arremangada se concibe independientemente de toda materia sensible. Ahora

      bien, si todos los objetos físicos están en el mismo caso que lo chato,

      como la nariz, ojo, cara, carne, hueso y, en fin, el animal; las hojas,

      raíces, corteza y, por último, la planta (porque la noción de cada uno de

      estos objetos va siempre acompañada de movimiento, y tienen siempre una

      materia), se ve claramente cómo es preciso indagar y definir la forma

      esencial de los objetos físicos, y por qué el físico debe ocuparse de esta

      alma, que no existe independientemente de la materia (264).

           Es evidente, en vista de lo que precede, que la Física es una ciencia

      teórica. La ciencia matemática es teórica igualmente; ¿pero los objetos de

      que se ocupa son realmente inmóviles e independientes? Esto es lo que no

      sabemos aún (265), y lo que sabemos, sin embargo, es que hay seres

      matemáticos que esta ciencia considera en tanto que inmóviles, en tanto

      que independientes. Si hay algo que sea realmente inmóvil, eterno,

      independiente, a la ciencia teórica pertenece su conocimiento. Ciertamente

      este conocimiento no es patrimonio de la Física, porque la Física tiene

      por objeto seres susceptibles de movimiento; tampoco pertenece a la

      ciencia matemática; sino que es de la competencia de una ciencia superior

      a ambas. La Física estudia seres inseparables de la materia, y que pueden

      ser puestos en movimiento. Algunos de aquellos de que trata la ciencia

      matemática son inmóviles, es cierto, pero inseparables quizá de la

      materia, mientras que la ciencia primera tiene por objeto lo independiente

      y lo inmóvil. Todas las causas son necesariamente eternas, y las causas

      inmóviles e independientes lo son por excelencia, porque son las causas de

      los fenómenos celestes (266).

           Por lo tanto, hay tres ciencias teóricas: Ciencia matemática, Física

      y Teología. En efecto, si Dios existe en alguna parte, es en la naturaleza

      inmóvil e independiente donde es preciso reconocerle. De otro lado la

      ciencia por excelencia debe tener por objeto el ser por excelencia. Las

      ciencias teóricas están a la cabeza de las demás ciencias, y ésta de que

      hablamos está a la cabeza de las ciencias teóricas (267).

           Puede preguntarse si la filosofía primera es una ciencia universal, o

      bien si se trata de un género único y de una sola naturaleza. Con esta

      ciencia no sucede lo que con las ciencias matemáticas; la Geometría y la

      Astronomía tienen por objeto una naturaleza particular, mientras la

      filosofía primera abraza, sin excepción, el estudio de todas las

      naturalezas. Si entre las sustancias que tienen una materia, no hubiese

      alguna sustancia de otra naturaleza, la Física sería entonces la ciencia

      primera. Pero si hay una sustancia inmóvil, esta sustancia es anterior a

      las demás, y la ciencia primera es la Filosofía. Esta ciencia, por su

      condición de ciencia primera, es igualmente la ciencia universal, y a ella

      pertenecería el estudiar el ser en tanto que ser, la esencia, y las

      propiedades del ser en tanto que ser.

      - II -

           El ser propiamente dicho se entiende en muchos sentidos. Por lo

      pronto hay el ser accidental, después el ser que designa la verdad, y

      también el no-ser que designa lo falso; además, cada forma de la

      atribución es una manera de examinar el ser: se le considera bajo la

      relación de la esencia, de la cualidad, de la cantidad, del lugar, del

      tiempo, y bajo otros puntos de vista análogos; hay, por último, el ser en

      potencia y el ser en acto.

           Puesto que se trata de las diversas acepciones que se dan al ser,

      debemos observar, ante todo, que no hay ninguna especulación que tenga por

      objeto el ser accidental; y la prueba es que ninguna ciencia, ni práctica,

      ni creadora, ni teórica, toma en cuenta el accidente. El que hace una casa

      no hace los diversos accidentes, cuyo sujeto es esta construcción, porque

      el número de los accidentes es infinito. Nada impide que la casa

      construida parezca agradable a los unos, desagradable a los otros, útil a

      éstos, y revista, por decirlo así, toda clase de seres diversos, no siendo

      ninguno de ellos producto del arte de construir. De igual modo el geómetra

      no se ocupa ni de los accidentes de este género, cuyo sujeto son las

      figuras, ni de la diferencia que pueda haber entre el triángulo realizado

      y el triángulo que tiene la suma de los tres ángulos igual a dos rectos. Y

      hay motivo para que esto sea así; el accidente no tiene, en cierta manera,

      más que una existencia nominal. Así, no sin razón, bajo cierto punto de

      vista, Platón ha colocado en la clase del no-ser el objeto de la Sofistica

      (268). El accidente es el que los sofistas han tomado, prefiriéndolo a

      todo, si puedo decirlo así, por texto de sus discursos. Se preguntan si

      hay diferencia o identidad entre músico y gramático, entre Corisco músico

      y Corisco; si todo lo que existe, pero que no ha existido en todo tiempo,

      ha devenido o llegado a ser; y, por consiguiente, si el que es músico se

      ha hecho gramático, o el que es gramático, músico; y plantean otras

      cuestiones análogas. Ahora bien, el accidente parece que es algo que

      difiere poco del no-ser (269), como se ve en semejantes cuestiones. Todos

      los demás seres de distinta especie se hacen, no devienen y se destruyen,

      lo cual no sucede con el ser accidental.

           Sin embargo, deberemos decir, en cuanto nos sea posible, cuál es la

      naturaleza de lo accidental, y cuál es su causa de existencia: quizá se

      verá por este medio, por qué no hay ciencia de lo accidental.

           Entre los seres hay unos que permanecen en el mismo estado siempre y

      necesariamente, no a consecuencia de esa necesidad que equivale a la

      violencia, sino de la que se define diciendo que es la imposibilidad de

      ser de otra manera; mientras que los otros no permanecen necesariamente,

      ni siempre, ni de ordinario: he aquí el principio, la causa del ser

      accidental. Lo que no subsiste, ni siempre, ni en la mayoría de los casos,

      es lo que llamamos accidente. Hace gran frío y viento en