Metafísica

      Aristóteles

      Libro primero

      I. -Naturaleza de la ciencia; diferencia entre la ciencia y la

      experiencia. -II. La filosofía se ocupa principalmente de la indagación de

      las causas y de los principios. -III. Doctrinas de los antiguos sobre las

      causas primeras y los principios de las cosas. Tales, Anaxímenes, etc.

      Principio descubierto por Anaxágoras, la inteligencia. -IV. Del amor,

      principio de Parménides y de Hesíodo. De la Amistad y del Odio de

      Empédocles. Empédocles es el primero que ha reconocido cuatro elementos.

      De Leucipo y de Demócrito, que han afirmado lo lleno y lo vacío como

      causas del ser y del no ser. -V. De los pitagóricos. Doctrina de los

      números. Parménides, Jenófanes, Meliso. -VI. Platón. Lo que tomó de los

      pitagóricos, en qué difiere el sistema de Platón del de aquéllos.

      Recapitulación. -VII. Recapitulación de las opiniones de los antiguos

      tocante a los principios. -IX. Refutación de la teoría de las ideas. -X.

      Recapitulación final: la Filosofía antigua como primer tanteo científico.

      - I -

           Todos los hombres tienen naturalmente el deseo de saber. El placer

      que nos causa las percepciones de nuestros sentidos es una prueba de esta

      verdad. Nos agradan por sí mismas, independientemente de su utilidad,

      sobre todo las de la vista. En efecto, no sólo cuando tenemos intención de

      obrar, sino hasta cuando ningún objeto práctico nos proponemos,

      preferimos, por decirlo así, el conocimiento visible a todos los demás

      conocimientos que nos dan los demás sentidos. Y la razón es que la vista,

      mejor que los otros sentidos, nos da a conocer los objetos, y nos descubre

      entre ellos gran número de diferencias (1).

           Los animales reciben de la naturaleza la facultad de conocer por los

      sentidos. Pero este conocimiento en unos no produce la memoria; al paso

      que en otros la produce. Y así los primeros son simplemente inteligentes;

      y los otros son más capaces de aprender que los que no tienen la facultad

      de acordarse. La inteligencia, sin la capacidad de aprender, es patrimonio

      de los que no tienen la facultad de percibir los sonidos, por ejemplo, la

      abeja (2) y los demás animales que puedan hallarse en el mismo caso. La

      capacidad de aprender se encuentra en todos aquellos que reúnen a la

      memoria el sentido del oído (3). Mientras que los demás animales viven

      reducidos a las impresiones sensibles (4) o a los recuerdos, y apenas se

      elevan a la experiencia, el género humano tiene, para conducirse, el arte

      y el razonamiento.

           En los hombres la experiencia proviene de la memoria. En efecto,

      muchos recuerdos de una misma cosa constituyen una experiencia. Pero la

      experiencia, al parecer, se asimila casi a la ciencia y al arte. Por la

      experiencia progresan la ciencia y el arte en el hombre (5). La

      experiencia, dice Polus (6), y con razón, ha creado el arte, la

      inexperiencia marcha a la ventura. El arte comienza, cuando de un gran

      número de nociones suministradas por la experiencia, se forma una sola

      concepción general que se aplica a todos los casos semejantes. Saber que

      tal remedio ha curado a Calias atacado de tal enfermedad, que ha producido

      el mismo efecto en Sócrates y en muchos otros tomados individualmente,

      constituye la experiencia; pero saber que tal remedio ha curado toda clase

      de enfermos atacados de cierta enfermedad, los flemáticos, por ejemplo,

      los biliosos o los calenturientos, es arte. En la práctica la experiencia

      no parece diferir del arte, y se observa que hasta los mismos que sólo

      tienen experiencia consiguen mejor su objeto que los que poseen la teoría

      sin la experiencia. Esto consiste en que la experiencia es el conocimiento

      de las cosas particulares, y el arte, por lo contrario, el de lo general

      (7). Ahora bien, todos los actos, todos los hechos se dan en lo

      particular. Porque no es al hombre al que cura el médico, sino

      accidentalmente, y sí a Calias o Sócrates o a cualquier otro individuo que

      resulte pertenecer al género humano. Luego si alguno posee la teoría sin

      la experiencia, y conociendo lo general ignora lo particular en el

      contenido, errará muchas veces en el tratamiento de la enfermedad. En

      efecto, lo que se trata de curar es al individuo. Sin embargo, el

      conocimiento y la inteligencia, según la opinión común, son más bien

      patrimonio del arte que de la experiencia, y los hombres de arte pasan por

      ser más sabios que los hombres de experiencia, porque la sabiduría está en

      todos los hombres en razón de su saber. El motivo de esto es que los unos

      conocen la causa y los otros la ignoran.

           En efecto, los hombres de experiencia saben bien que tal cosa existe,

      pero no saben porqué existe; los hombres de arte, por lo contrario,

      conocen el porqué y la causa. Y así afirmamos verdaderamente que los

      directores de obras, cualquiera que sea el trabajo de que se trate, tienen

      más derecho a nuestro respeto que los simples operarios; tienen más

      conocimiento y son más sabios, porque saben las causas de lo que se hace;

      mientras que los operarios se parecen a esos seres inanimados que obran,

      pero sin conciencia de su acción, como el fuego, por ejemplo, que quema

      sin saberlo. En los seres inanimados una naturaleza particular es la que

      produce cada una de estas acciones; en los operarios es el hábito. La

      superioridad de los jefes sobre los operarios no se debe a su habilidad

      práctica, sino al hecho de poseer la teoría y conocer las causas. Añádase

      a esto que el carácter principal de la ciencia consiste en poder ser

      transmitida por la enseñanza. Y así, según la opinión común, el arte, más

      que la experiencia, es ciencia; porque los hombres de arte pueden enseñar,

      y los hombres de experiencia no. Por otra parte, ninguna de las acciones

      sensibles constituye a nuestros ojos el verdadero saber, bien que sean el

      fundamento del conocimiento de las cosas particulares; pero no nos dicen

      el porqué de nada; por ejemplo, no nos hacen ver por qué el fuego es

      caliente, sino sólo que es caliente.

           No sin razón el primero que inventó un arte cualquiera, por encima de

      las nociones vulgares de los sentidos, fue admirado por los hombres, no

      sólo a causa de la utilidad de sus descubrimientos, sino a causa de su

      ciencia, y porque era superior a los demás. Las artes se multiplicaron,

      aplicándose las unas a las necesidades, las otras a los placeres de la

      vida, pero siempre los inventores de que se trata fueron mirados como

      superiores a los de todas las demás, porque su ciencia no tenía la

      utilidad por fin. Todas las artes de que hablamos estaban inventadas

      cuando se descubrieron estas ciencias que no se aplican ni a los placeres

      ni a las necesidades de la vida. Nacieron primero en aquellos puntos donde

      los hombres gozaban de reposo. Las matemáticas fueron inventadas en

      Egipto, porque en este país se dejaba un gran solaz a la casta de los

      sacerdotes.

           Hemos asentado en la Moral (8) la diferencia que hay entre el arte,

      la ciencia y los demás conocimientos. Todo lo que sobre este punto nos

      proponemos decir ahora, es que la ciencia que se llama Filosofía (9) es,

      según la idea que generalmente se tiene de ella, el estudio de las

      primeras causas y de los principios.

           Por consiguiente, como acabamos de decir, el hombre de experiencia

      parece ser más sabio que el que sólo tiene conocimientos sensibles,

      cualesquiera que ellos sean: el hombre de arte lo es más que el hombre de

      experiencia; el operario es sobrepujado por el director del trabajo, y la

      especulación es superior a la práctica. Es, por tanto, evidente que la

      Filosofía es una ciencia que se ocupa de ciertas causas y de ciertos

      principios.

      - II -

           Puesto que esta ciencia es el objeto de nuestras indagaciones,

      examinemos de qué causas y de qué principios se ocupa la filosofía como

      ciencia; cuestión que se aclarará mucho mejor si se examinan las diversas

      ideas que nos formamos del filósofo. Por de pronto, concebimos al filósofo

      principalmente como conocedor del conjunto de las cosas, en cuanto es

      posible, pero sin tener la ciencia de cada una de ellas en particular. En

      seguida, el que puede llegar al conocimiento de las cosas arduas, aquellas

      a las que no se llega sino venciendo graves dificultades, ¿no le

      llamaremos filósofo? En efecto, conocer por los sentidos es una facultad

      común a todos, y un conocimiento que se adquiere sin esfuerzos no tiene

      nada de filosófico. Por último, el que tiene las nociones más rigurosas de

      las causas, y que mejor enseña estas nociones, es más filósofo que todos

      los demás en todas las ciencias; aquella que se busca por sí misma, sólo

      por el ansia de saber, es más filosófica que la que se estudia por sus

      resultados; así como la que domina a las demás es más filosófica que la

      que está subordinada a cualquiera otra. No, el filósofo no debe recibir

      leyes, y sí darlas; ni es preciso que obedezca a otro, sino que debe

      obedecerle el que sea menos filósofo.

           Tales son, en suma, los modos que tenemos de concebir la filosofía y

      los filósofos. Ahora bien; el filósofo, que posee perfectamente la ciencia

      de lo general, tiene por necesidad la ciencia de todas las cosas, porque

      un hombre de tales circunstancias sabe en cierta manera todo lo que se

      encuentra comprendido bajo lo general. Pero puede decirse también que es

      muy difícil al hombre llegar a los conocimientos más generales; como que

      las cosas que son objeto de ellos están mucho más lejos del alcance de los

      sentidos.

           Entre todas las ciencias, son las más rigurosas las que son más

      ciencias de principios; las que recaen sobre un pequeño número de

      principios son más rigurosas que aquellas cuyo objeto es múltiple; la

      aritmética, por ejemplo, es más rigurosa que la geometría. La ciencia que

      estudia las causas es la que puede enseñar mejor, porque los que explican

      las causas de cada cosa son los que verdaderamente enseñan. Por último,

      conocer y saber con el solo objeto de saber y conocer, tal es por

      excelencia el carácter de la ciencia de lo más científico que existe. El

      que quiera estudiar una ciencia por sí misma, escogerá entre todas la que

      sea más ciencia, puesto que esta ciencia es la ciencia de lo que hay de

      más científico. Lo más científico que existe lo constituyen los principios

      y las causas. Por su medio conocemos las demás cosas, y no conocemos

      aquéllos por las demás cosas. Porque la ciencia soberana, la ciencia

      superior a toda ciencia subordinada, es aquella que conoce el porqué debe

      hacerse cada cosa. Y este porqué es el bien de cada ser, que tomado en

      general, es lo mejor en todo el conjunto de los seres (10).

           De todo lo que acabamos de decir sobre la ciencia misma, resulta la

      definición de la filosofía que buscamos. Es imprescindible que sea la

      ciencia teórica de los primeros principios y de las primeras causas,

      porque una de las causas es el bien, la razón final. Y que no es una

      ciencia práctica lo prueba el ejemplo de los primeros que han filosofado.

      Lo que en un principio movió a los hombres a hacer las primeras

      indagaciones filosóficas fue, como lo es hoy, la admiración (11). Entre

      los objetos que admiraban y de que no podían darse razón, se aplicaron

      primero a los que estaban a su alcance; después, avanzando paso a paso,

      quisieron explicar los más grandes fenómenos; por ejemplo, las diversas

      fases de la Luna, el curso del Sol y de los astros y, por último, la

      formación del Universo. Ir en busca de una explicación y admirarse, es

      reconocer que se ignora. Y así, puede decirse que el amigo de la ciencia

      lo es en cierta manera de los mitos (12), porque el asunto de los mitos es

      lo maravilloso. Por consiguiente, si los primeros filósofos filosofaron

      para librarse de la ignorancia, es evidente que se consagraron a la

      ciencia para saber, y no por miras de utilidad. El hecho mismo lo prueba,

      puesto que casi todas las artes que tienen relación con las necesidades,

      con el bienestar y con los placeres de la vida, eran ya conocidas cuando

      se comenzaron las indagaciones y las explicaciones de este género. Es, por

      tanto, evidente que ningún interés extraño nos mueve a hacer el estudio de

      la filosofía.

           Así como llamamos hombre libre al que se pertenece a sí mismo y no

      tiene dueño, en igual forma esta ciencia es la única entre todas las

      ciencias que puede llevar el nombre de libre. Sólo ella efectivamente

      depende de sí misma. Y así con razón debe mirarse como cosa sobrehumana la

      posesión de esta ciencia. Porque la naturaleza del hombre es esclava en

      tantos respectos, que sólo Dios, hablando como Simónides, debería

      disfrutar de este precioso privilegio (13). Sin embargo, es indigno del

      hombre no ir en busca de una ciencia a que puede aspirar (14). Si los

      poetas tienen razón diciendo que la divinidad es capaz de envidia, con

      ocasión de la filosofía podría aparecer principalmente esta envidia, y

      todos los que se elevan por el pensamiento deberían ser desgraciados. Pero

      no es posible que la divinidad sea envidiosa, y los poetas, como dice el

      proverbio, mienten muchas veces.

           Por último, no hay ciencia más digna de estimación que ésta, porque

      debe estimarse más la más divina, y ésta lo es en un doble concepto. En

      efecto, una ciencia que es principalmente patrimonio de Dios, y que trata

      de las cosas divinas, es divina entre todas las ciencias. Pues bien, sólo

      la filosofía tiene este doble carácter. Dios pasa por ser la causa y el

      principio de todas las cosas, y Dios sólo, o principalmente al menos,

      puede poseer una ciencia semejante. Todas las demás ciencias tienen, es

      cierto, más relación con nuestras necesidades que la filosofía, pero

      ninguna la supera.

           El fin que nos proponemos en nuestra empresa debe ser una admiración

      contraria, si puedo decirlo así, a la que provocan las primeras

      indagaciones en toda ciencia. En efecto, las ciencias, como ya hemos

      observado, tienen siempre su origen en la admiración o asombro que inspira

      el estado de las cosas; como, por ejemplo, por lo que hace a las

      maravillas que de suyo se presentan a nuestros ojos, el asombro que

      inspiran las revoluciones del Sol o lo inconmensurable de la relación del

      diámetro con la circunferencia (15) a los que no han examinado aún la

      causa. Es cosa que sorprende a todos que una cantidad no pueda ser medida

      ni aun por una medida pequeñísima. Pues bien, nosotros necesitamos

      participar de una admiración contraria: lo mejor está al fin, como dice el

      proverbio. A este mejor, en los objetos de que se trata, se llega por el

      conocimiento, porque nada causaría más asombro a un geómetra que el ver

      que la relación del diámetro con la circunferencia se hacía conmensurable.

           Ya hemos dicho cuál es la naturaleza de la ciencia que investigamos,

      el fin de nuestro estudio y de este tratado.

      - III -

           Evidentemente es preciso adquirir la ciencia de las causas primeras,

      puesto que decimos que se sabe, cuando creemos que se conoce la causa

      primera. Se distinguen cuatro causas. La primera es la esencia, la forma

      propia de cada cosa (16), porque lo que hace que una cosa sea, está toda

      entera en la noción de aquello que ella es; la razón de ser primera es,

      por tanto, una causa y un principio. La segunda es la materia, el sujeto

      (17); la tercera el principio del movimiento (18); la cuarta, que

      corresponde a la precedente, es la causa final de las otras (19), el bien,

      porque el bien es el fin de toda producción.

           Estos principios han sido suficientemente explicados en la Física

      (20). Recordemos, sin embargo, aquí las opiniones de aquellos que antes

      que nosotros se han dedicado al estudio del ser y han filosofado sobre la

      verdad; y que, por otra parte, han discurrido también sobre ciertos

      principios y ciertas causas. Esta revista será un preliminar útil a la

      indagación que nos ocupa. En efecto, o descubriremos alguna otra especie

      de causas, o tendremos mayor confianza en las causas que acabamos de

      enumerar.

           La mayor parte de los primeros que filosofaron, no consideraron los

      principios de todas las cosas, sino desde el punto de vista de la materia.

      Aquello de donde salen todos los seres, de donde proviene todo lo que se

      produce, y adonde va a parar toda destrucción, persistiendo la sustancia

      misma bajo sus diversas modificaciones, he aquí el principio de los seres.

      Y así creen, que nada nace ni perece verdaderamente, puesto que esta

      naturaleza primera subsiste siempre; a la manera que no decimos que

      Sócrates nace realmente, cuando se hace hermoso o músico, ni que perece,

      cuando pierde estos modos de ser, puesto que el sujeto de las

      modificaciones, Sócrates mismo, persiste en su existencia, sin que podamos

      servirnos de estas expresiones respecto a ninguno de los demás seres.

      Porque es indispensable que haya una naturaleza primera, sea única, sea

      múltiple, la cual subsistiendo siempre, produzca todas las demás cosas.

      Por lo que hace al número y al carácter propio de los elementos, estos

      filósofos no están de acuerdo.

           Tales (21), fundador de esta filosofía, considera el agua como primer

      principio. Por esto llega hasta pretender que la tierra descansa en el

      agua; y se vio probablemente conducido a esta idea, porque observaba que

      la humedad alimenta todas las cosas, que lo caliente mismo procede de

      ella, y que todo animal vive de la humedad; y aquello de donde viene todo,

      es claro, que es el principio de todas las cosas. Otra observación le

      condujo también a esta opinión. Las semillas de todas las cosas son

      húmedas por naturaleza y el agua es el principio de las cosas húmedas.

           Algunos creen que los hombres de los más remotos tiempos y con ellos

      los primeros teólogos (22) muy anteriores a nuestra época, se figuraron la

      naturaleza de la misma manera que Tales. Han presentado como autores del

      Universo al Océano y a Tetis (23), y los dioses, según ellos, juran por el

      agua, por ese agua que los poetas llaman Estigia. Porque lo más seguro que

      existe es igualmente lo que hay de más sagrado; y lo más sagrado que hay

      es el juramento (24). ¿Hay en esta antigua opinión una explicación de la

      naturaleza? No es cosa que se vea claramente. Tal fue, por lo que se dice,

      la doctrina de Tales sobre la primera causa.

           No es posible colocar a Hipón (25) entre los primeros filósofos, a

      causa de lo vago de su pensamiento. Anaxímenes (26) y Diógenes (27)

      dijeron que el aire es anterior al agua, y que es el primer principio de

      los cuerpos simples. Hipaso de Metaponte (28) y Heráclito de Éfeso (29)

      reconocen como primer principio el fuego. Empédocles (30) admite cuatro

      elementos, añadiendo la tierra a los tres que quedan nombrados. Estos

      elementos subsisten siempre, y no se hacen o devienen; sólo que siendo, ya

      más, ya menos, se mezclan y se desunen, se agregan y se separan.

           Anaxágoras de Clazómenas (31), mayor que Empédocles, no logró exponer

      un sistema tan recomendable. Pretende que el número de los principios es

      infinito. Casi todas las cosas formadas de partes semejantes, no están

      sujetas, como se ve en el agua y el fuego, a otra producción ni a otra

      destrucción que la agregación o la separación; en otros términos, no nacen

      ni perecen, sino que subsisten eternamente.

           Por lo que precede se ve que todos estos filósofos han tomado por

      punto de partida la materia, considerándola como causa única.

           Una vez en este punto, se vieron precisados a caminar adelante y a

      entrar en nuevas indagaciones. Es indudable que toda destrucción y toda

      producción proceden de algún principio, ya sea único o múltiple. Pero ¿de

      dónde proceden estos efectos y cuál es la causa? Porque, en verdad, el

      sujeto mismo no puede ser autor de sus propios cambios. Ni la madera ni el

      bronce, por ejemplo, son la causa que les hace mudar de estado al uno y al

      otro; no es la madera la que hace la cama, ni el bronce el que hace la

      estatua. Buscar esta otra cosa es buscar otro principio, el principio del

      movimiento, como nosotros le llamamos.

           Desde los comienzos, los filósofos partidarios de la unidad de la

      sustancia (32), que tocaron esta cuestión, no se tomaron gran trabajo en

      resolverla. Sin embargo, algunos de los que admitían la unidad, intentaron

      hacerlo, pero sucumbieron, por decirlo así, bajo el peso de esta

      indagación. Pretenden que la unidad es inmóvil, y que no sólo nada nace ni

      muere en toda la naturaleza (opinión antigua y a la que todos se

      afiliaron), sino también que en la naturaleza es imposible otro cambio.

      Este último punto es peculiar de estos filósofos. Ninguno de los que

      admiten la unidad del todo ha llegado a la concepción de la causa de que

      hablamos, excepto, quizá, Parménides (33), en cuanto no se contenta con la

      unidad, sino que, independientemente de ella, reconoce en cierta manera

      dos causas.

           En cuanto a los que admiten muchos elementos, como lo caliente y lo

      frío, o el fuego y la tierra, están más a punto de descubrir la causa en

      cuestión. Porque atribuyen al fuego el poder motriz, y al agua, a la

      tierra y a los otros elementos la propiedad contraria. No bastando estos

      principios para producir el Universo, los sucesores de los filósofos que

      los habían adoptado, estrechados de nuevo, como hemos dicho, por la verdad

      misma, recurrieron al segundo principio (34). En efecto, que el orden y la

      belleza que existen en las cosas o que se producen en ellas, tengan por

      causa la tierra o cualquier otro elemento de esta clase, no es en modo

      alguno probable: ni tampoco es creíble que los filósofos antiguos hayan

      abrigado esta opinión. Por otra parte, atribuir al azar o a la fortuna

      estos admirables efectos era muy poco racional. Y así, cuando hubo un

      hombre que proclamó que en la naturaleza, al modo que sucedía con los

      animales, había una inteligencia, causa del concierto y del orden

      universal, pareció que este hombre era el único que estaba en el pleno uso

      de su razón, en desquite de las divagaciones de sus predecesores.

           Sabemos, sin que ofrezca duda, que Anaxágoras se consagró al examen

      de este punto de vista de la ciencia. Puede decirse, sin embargo, que

      Hermotimo de Clazómenas (35) lo indicó el primero. Estos dos filósofos

      alcanzaron, pues, la concepción de la Inteligencia, y establecieron que la

      causa del orden es a un mismo tiempo el principio de los seres y la causa

      que les imprime el movimiento.

      - IV -

           Debería creerse que Hesíodo entrevió mucho antes algo análogo, y con

      Hesíodo todos los que han admitido como principio en los seres el Amor o

      el deseo; por ejemplo, Parménides. Éste dice, en su explicación de la

      formación del Universo:

                           Él creó el Amor, el más antiguo de todos los dioses

            (36)

           Hesíodo, por su parte, se expresa de esta manera:

                        Mucho antes de todas las cosas existió el Caos, después

            la Tierra espaciosa.

            Y el Amor, que es el más hermoso de todos los Inmortales (37).

      con lo que parece que reconocen que es imprescindible que los seres tengan

      una causa capaz de imprimir el movimiento y de dar enlace a las cosas.

      Deberíamos examinar aquí a quién pertenece la prioridad de este

      descubrimiento, pero rogamos se nos permita decidir esta cuestión más

      tarde (38).

           Como se vio que al lado del bien aparecía lo contrario del bien en la

      naturaleza; que al lado del orden y de la belleza se encontraban el

      desorden y la fealdad; que el mal parecía sobrepujar al bien, y lo feo a

      lo bello, otro filósofo introdujo la Amistad y la Discordia como causas

      opuestas de estos efectos contrarios. Porque si se sacan todas las

      consecuencias que se derivan de las opiniones de Empédocles, y nos

      atenemos al fondo de su pensamiento y no a la manera con que él lo

      balbucea, se verá que hace de la Amistad el principio del bien, y de la

      Discordia el principio del mal. De suerte, que si se dijese que Empédocles

      ha proclamado, y proclamado el primero, el bien y el mal como principios,

      quizá no se incurriría en equivocación, puesto que, según su sistema, el

      bien en sí (39) es la causa de todos los bienes, y el mal (40) la de todos

      los males.

           Hasta aquí, en nuestra opinión, los filósofos han reconocido dos de

      las causas que hemos fijado en la Física: la materia y la causa del

      movimiento. Es cierto que lo han hecho de una manera oscura e indistinta,

      como se conducen los soldados bisoños en un combate. Éstos se lanzan sobre

      el enemigo y descargan muchas veces sendos golpes, pero la ciencia no

      entra para nada en su conducta. En igual forma estos filósofos no saben en

      verdad lo que dicen. Porque no se les ve nunca, o casi nunca, hacer uso de

      sus principios. Anaxágoras se sirve de la Inteligencia como de una máquina

      (41), para la formación del mundo; y cuando se ve embarazado para explicar

      por qué causa es necesario esto o aquello, entonces presenta la

      inteligencia en escena; pero en todos los demás casos a otra causa más

      bien que a la inteligencia es a la que atribuye la producción de los

      fenómenos (42). Empédocles se sirve de las causas más que Anaxágoras, es

      cierto, pero de una manera también insuficiente, y al servirse de ellas no

      sabe ponerse de acuerdo consigo mismo.

           Muchas veces en el sistema de este filósofo, la amistad es la que

      separa, y la discordia la que reúne. En efecto, cuando el todo se divide

      en sus elementos por la discordia, entonces las partículas del fuego se

      reúnen en un todo, así como las de cada uno de los otros elementos. Y

      cuando la amistad lo reduce todo a la unidad, mediante su poder, entonces,

      por lo contrario, las partículas de cada uno de los elementos se ven

      forzadas a separarse. Empédocles, según se ve, se distinguió de sus

      predecesores por la manera de servirse de la causa de que nos ocupamos;

      fue el primero que la dividió en dos. No hizo un principio único del

      principio de movimiento, sino dos principios diferentes, y opuestos entre

      sí. Y luego, desde el punto de vista de la materia, es el primero que

      reconoció cuatro elementos. Sin embargo, no se sirvió de ellos como si

      fueran cuatro elementos, sino como si fuesen dos, el fuego de una parte

      por sí solo, y de otra los tres elementos opuestos: la tierra, el aire y

      el agua, considerados como una sola naturaleza. Ésta es por lo menos la

      idea que se puede formar después de leer su poema (43). Tales son, a

      nuestro juicio, los caracteres, y tal es el número de los principios de

      que Empédocles nos ha hablado.

           Leucipo (44) y su amigo Demócrito (45) admiten por elementos lo lleno

      y lo vacío o, usando de sus mismas palabras, el ser y el no ser. Lo lleno,

      lo sólido, es el ser; lo vacío y lo raro es el no ser. Por esta razón,

      según ellos, el no ser existe lo mismo que el ser. En efecto, lo vacío

      existe lo mismo que el cuerpo; y desde el punto de vista de la materia

      éstas son las causas de los seres. Y así como los que admiten la unidad de

      la sustancia hacen producir todo lo demás mediante las modificaciones de

      esta sustancia, dando lo raro y lo denso por principios de estas

      modificaciones, en igual forma estos dos filósofos pretenden que las

      diferencias son las causas de todas las cosas. Estas diferencias son en su

      sistema tres: la forma, el orden, la posición. Las diferencias del ser

      sólo proceden según su lenguaje, de la configuración (46), de la

      coordinación (47), y de la situación (48). La configuración es la forma, y

      la coordinación es el orden, y la situación es la posición. Y así A

      difiere de N por la forma; A N de N A por el orden; y Z de N por la

      posición. En cuanto al movimiento, a averiguar de dónde procede y cómo

      existe en los seres, han despreciado esta cuestión, y la han omitido como

      han hecho los demás filósofos.

           Tal es, a nuestro juicio, el punto a que parecen haber llegado las

      indagaciones de nuestros predecesores sobre las dos causas en cuestión.

      - V -

           En tiempo de estos filósofos y antes que ellos (49), los llamados

      pitagóricos se dedicaron por de pronto a las matemáticas, e hicieron

      progresar esta ciencia. Embebidos en este estudio, creyeron que los

      principios de las matemáticas eran los principios de todos los seres. Los

      números son por su naturaleza anteriores a las cosas (50), y los

      pitagóricos creían percibir en los números más bien que en el fuego, la

      tierra y el agua, una multitud de analogías con lo que existe y lo que se

      produce. Tal combinación de números, por ejemplo, les parecía ser la

      justicia, tal otra el alma y la inteligencia, tal otra la oportunidad; y

      así, poco más o menos, hacían con todo lo demás; por último, veían en los

      números las combinaciones de la música y sus acordes. Pareciéndoles que

      estaban formadas todas las cosas a semejanza de los números, y siendo por

      otra parte los números anteriores a todas las cosas, creyeron que los

      elementos de los números son los elementos de todos los seres, y que el

      cielo en su conjunto es una armonía y un número. Todas las concordancias

      que podían descubrir en los números y en la música, junto con los

      fenómenos del cielo y sus partes y con el orden del Universo, las reunían,

      y de esta manera formaban un sistema. Y si faltaba algo, empleaban todos

      los recursos para que aquél presentara un conjunto completo. Por ejemplo,

      como la década parece ser un número perfecto, y que abraza todos los

      números, pretendieron que los cuerpos en movimiento en el cielo son diez

      en número. Pero no siendo visibles más que nueve, han imaginado un décimo,

      el Antictón (51). Todo esto lo hemos explicado más al por menor en otra

      obra (52). Si ahora tocamos ese punto, es para hacer constar, respecto a

      ellos como a todos los demás, cuáles son los principios cuya existencia

      afirman, y cómo estos principios entran en las causas que hemos enumerado.

           He aquí en lo que al parecer consiste su doctrina: El número es el

      principio de los seres bajo el punto de vista de la materia, así como es

      la causa de sus modificaciones y de sus estados diversos; los elementos

      del número son el par y el impar; el impar es finito, el par es infinito;

      la unidad participa a la vez de estos dos elementos, porque a la vez es

      par e impar; el número viene de la unidad, y por último, el cielo en su

      conjunto se compone, como ya hemos dicho, de números. Otros pitagóricos

      admiten diez principios, que colocan de dos en dos, en el orden siguiente:

                           Finito e infinito.

            Par e impar.

            Unidad y pluralidad.

            Derecha e izquierda.

            Macho y hembra.

            Reposo y movimiento.

            Rectilíneo y curvo.

            Luz y tinieblas.

            Bien y mal.

            Cuadrado y cuadrilátero irregular (53)

           La doctrina de Alcmeón de Crotona (54), parece aproximarse mucho a

      estas ideas, sea que las haya tomado de los pitagóricos, sea que éstos las

      hayan recibido de Alcmeón, porque florecía cuando era anciano Pitágoras, y

      su doctrina se parece a la que acabarnos de exponer. Dice, en efecto, que

      la mayor parte de las cosas de este mundo son dobles, señalando al efecto

      las oposiciones entre las cosas. Pero no fija, como los pitagóricos, estas

      diversas oposiciones. Toma las primeras que se presentan, por ejemplo, lo

      blanco y lo negro, lo dulce y lo amargo, el bien y el mal, lo grande y lo

      pequeño, y sobre todo lo demás se explica de una manera igualmente

      indeterminada, mientras que los pitagóricos han definido el número y la

      naturaleza de las oposiciones.

           Por consiguiente, de estos dos sistemas puede deducirse que los

      contrarios son los principios de las cosas, y además, que uno de ellos nos

      da a conocer el número de estos principios y su naturaleza. Pero cómo

      estos principios pueden resumirse en las causas primeras, es lo que no han

      articulado claramente estos filósofos. Sin embargo, parece que consideran

      los elementos desde el punto de vista de la materia, porque, según ellos,

      estos elementos se encuentran en todas las cosas y constituyen y componen

      todo el Universo.

           Lo que precede basta para dar una idea de las opiniones de los que,

      entre los antiguos, han admitido la pluralidad en los elementos de la

      naturaleza. Hay otros que han considerado el todo como un ser único, pero

      difieren entre sí, ya por el mérito de la exposición, ya por la manera

      como han concebido la realidad. Con relación a la revista que estamos

      pasando a las causas, no tenemos necesidad de ocuparnos de ellos. En

      efecto, no hacen como algunos filósofos (55), que al establecer la

      existencia de una sustancia única, sacan sin embargo todas las cosas del

      seno de la unidad, considerada como materia; su doctrina es muy distinta.

      Estos físicos (56) añaden el movimiento para producir el Universo,

      mientras que aquéllos pretenden que el Universo es inmóvil. He aquí todo

      lo que se encuentra en estos filósofos referente al objeto de nuestra

      indagación:

           La unidad de Parménides parece ser la unidad racional, la de Meliso

      (57), por lo contrario, la unidad material, y por esta razón el primero

      representa la unidad como finita, y el segundo como infinita. Jenófanes

      (58), fundador de estas doctrinas (porque según se dice, Parménides fue su

      discípulo), no aclaró nada, ni al parecer dio explicaciones sobre la

      naturaleza de ninguna de estas dos unidades; tan sólo al dirigir sus

      miradas sobre el conjunto del cielo, ha dicho que la unidad es Dios.

      Repito que, en el examen que nos ocupa, debemos, como ya hemos dicho,

      prescindir de estos filósofos, por lo menos de los dos últimos, Jenófanes

      y Meliso, cuyas concepciones son verdaderamente bastante groseras. Con

      respecto a Parménides, parece que habla con un conocimiento más profundo

      de las cosas. Persuadido de que fuera del ser, el no ser es nada, admite

      que el ser es necesariamente uno, y que no hay ninguna otra cosa más que

      el ser; cuestión que hemos tratado detenidamente en la Física (59). Pero

      precisado a explicar las apariencias, a admitir la pluralidad que nos

      suministra los sentidos, al mismo tiempo que la unidad concebida por la

      razón, sienta, además del principio de la unidad, otras dos causas, otros

      dos principios, lo caliente y lo frío, que son el fuego y la tierra. De

      estos dos principios, atribuye el uno, lo caliente, al ser, y el otro, lo

      frío, al no ser.

           He aquí los resultados de lo que hemos dicho, y lo que se puede

      inferir de los sistemas de los primeros filósofos con relación a los

      principios. Los más antiguos admiten un principio corporal, porque el agua

      y el fuego y las cosas análogas son cuerpos; en los unos, este principio

      corporal es único, y en los otros es múltiple; pero unos y otros lo

      consideran desde el punto de vista de la materia. Algunos, además de esta

      causa, admiten también la que produce el movimiento, causa única para los

      unos, doble para los otros. Sin embargo, hasta que apareció la escuela

      Itálica, los filósofos han expuesto muy poco sobre estos principios. Todo

      lo que puede decirse de ellos, como ya hemos manifestado, es que se sirven

      de dos causas, y que una de éstas, la del movimiento, se considera como

      única por los unos, como doble por los otros.

           Los pitagóricos, ciertamente, han hablado también de dos principios.

      Pero han añadido lo siguiente, que exclusivamente les pertenece. El

      finito, el infinito y la unidad, no son, según ellos, naturalezas aparte,

      como lo son el fuego o la tierra o cualquier otro elemento análogo, sino

      que el infinito en sí y la unidad en sí son la sustancia misma de las

      cosas, a las que se atribuye la unidad y la infinitud; y por consiguiente,

      el número es la sustancia de todas las cosas (60). De esta manera se han

      explicado sobre las causas de que nos ocupamos. También comenzaron a

      ocuparse de la forma propia de las cosas y a definirla; pero en este punto

      su doctrina es demasiado imperfecta. Definían superficialmente; y el

      primer objeto a que convenía la definición dada, le consideraban como la

      esencia de la cosa definida, como si, por ejemplo, se creyese que lo doble

      y el número dos son una misma cosa, porque lo doble se encuentra desde

      luego en el número dos. Y ciertamente, dos y lo doble, no son la misma

      cosa en su esencia; porque entonces un ser único sería muchos seres, y

      ésta es la consecuencia del sistema pitagórico.

           Tales son las ideas que pueden formarse de las doctrinas de los

      filósofos más antiguos y de sus sucesores.

      - VI -

           A estas diversas filosofías siguió la de Platón (61) de acuerdo las

      más veces con las doctrinas pitagóricas, pero que tiene también sus ideas

      propias, en las que se separa de la escuela Itálica. Platón, desde su

      juventud, se había familiarizado con Cratilo (62), su primer maestro, y

      efecto de esta relación era partidario de la opinión de Heráclito, según

      el que todos los objetos sensibles están en un flujo o cambio perpetuo, y

      no hay ciencia posible de estos objetos.

           Más tarde conservó esta misma opinión. Por otra parte, discípulo de

      Sócrates (63), cuyos trabajos no abrazaron ciertamente más que la moral y

      de ninguna manera el conjunto de la naturaleza, pero que al tratar de la

      moral, se propuso lo general como objeto de sus indagaciones, siendo el

      primero que tuvo el pensamiento de dar definiciones, Platón, heredero de

      su doctrina, habituado a la indagación de lo general, creyó que sus

      definiciones debían recaer sobre otros seres que los seres sensibles,

      porque ¿cómo dar una definición común de los objetos sensibles que mudan

      continuamente? Estos seres los llamó Ideas (64), añadiendo que los objetos

      sensibles están fuera de las ideas, y reciben de ellas su nombre, porque

      en virtud de su participación en las ideas, todos los objetos de un mismo

      género reciben el mismo nombre que las ideas. La única mudanza que

      introdujo en la ciencia fue esta palabra, participación. Los pitagóricos

      dicen, en efecto, que los seres existen a imitación de los números; Platón

      que existen por participación en ellos. La diferencia es sólo de nombre.

      En cuanto a indagar en qué consiste esta participación o esta imitación de

      las ideas, es cosa de que no se ocuparon ni Platón ni los pitagóricos.

      Además, entre los objetos sensibles y las ideas, Platón admite seres

      intermedios, los seres matemáticos, distintos de los objetos sensibles, en

      cuanto son eternos e inmóviles, y distintos de las ideas, en cuanto son

      muchos de ellos semejantes, mientras que cada idea es la única de su

      especie.

           Siendo las ideas causas de los demás seres, Platón consideró sus

      elementos como los elementos de todos los seres. Desde el punto de vista

      de la materia, los principios son lo grande y lo pequeño; desde el punto

      de vista de la esencia, es la unidad. Porque en tanto que las ideas tienen

      lo grande y lo pequeño por sustancia, y que por otra parte participan de

      la unidad, las ideas son los números. Sobre esto de ser la unidad la

      esencia por excelencia, y que ninguna otra cosa puede aspirar a este

      título, Platón está de acuerdo con los pitagóricos, así como lo está

      también en la de ser los números causas de la esencia de los otros seres.

      Pero reemplazar por una díada (65) el infinito considerado como uno, y

      constituir el infinito de lo grande y de lo pequeño, he aquí lo que le es

      peculiar. Además coloca los números fuera de los objetos sensibles,

      mientras que los pitagóricos pretenden que los números son los objetos

      mismos, y no admiten los seres matemáticos como intermedios. Si, a

      diferencia de los pitagóricos, Platón colocó de esta suerte la unidad y

      los números fuera de las cosas e hizo intervenir las ideas, esto fue

      debido a sus estudios sobre los caracteres distintos de los seres, porque

      sus predecesores no conocían la Dialéctica. En cuanto a esta opinión,

      según la que es una díada el otro principio de las cosas, procede de que

      todos los números, a excepción de los impares, salen fácilmente de la

      díada, como de una materia común. Sin embargo, es distinto lo que sucede

      de como dice Platón, y su opinión no es razonable: porque hace una

      multitud de cosas con esta díada considerada como materia, mientras que

      una sola producción es debida a la idea. Pero en realidad, de una materia

      única sólo puede salir una sola mesa, mientras que el que produce la idea,

      la idea única, produce muchas mesas. Lo mismo puede decirse del macho con

      relación a la hembra; ésta puede ser fecundada por una sola unión,

      mientras que, por lo contrario, el macho fecunda muchas hembras. He aquí

      una imagen del papel que desempeñan los principios de que se trata.

           Tal es la solución dada por Platón a la cuestión que nos ocupa;

      resultando evidentemente de lo que precede, que sólo se ha servido de dos

      causas: la esencia y la materia. En efecto, admite por una parte las

      ideas, causas de la esencia de los demás objetos, y la unidad, causa de

      las ideas; y por otra, una materia, una sustancia, a la que se aplican las

      ideas para constituir los seres sensibles, y la unidad para constituir las

      ideas. ¿Cuál es esta sustancia? Es la díada, lo grande y lo pequeño.

      Colocó también en uno de estos dos elementos la causa del bien, y en el

      otro la causa del mal; punto de vista que no ha sido más particularmente

      objeto de indagaciones de algunos filósofos anteriores, como Empédocles y

      Anaxágoras.

      - VII -

           Acabamos de ver breve y sumariamente qué filósofos han hablado de los

      principios y de la verdad, y cuáles han sido sus sistemas. Este rápido

      examen es suficiente, sin embargo, para hacer ver que ninguno de los que

      han hablado de los principios y de las causas nos ha dicho nada que no

      pueda reducirse a las causas que hemos consignado nosotros en la Física,

      pero que todos, aunque oscuramente y cada uno por distinto rumbo, han

      vislumbrado alguna de ellas.

           En efecto, unos hablan del principio material que suponen uno o

      múltiple, corporal o incorporal. Tales son por ejemplo, lo grande y lo

      pequeño de Platón, el infinito de la escuela Itálica, el fuego, la tierra,

      el agua y el aire de Empédocles, la infinidad de las homeomerías de

      Anaxágoras. Todos estos filósofos se refirieron evidentemente a este

      principio, y con ellos todos aquellos que admiten como principio el aire,

      el fuego, o el agua, o cualquiera otra cosa más densa que el fuego, pero

      más sutil que el aire, porque tal es, según algunos, la naturaleza del

      primer elemento (66). Estos filósofos sólo se han fijado en la causa

      material. Otros han hecho indagaciones sobre la causa del movimiento:

      aquellos, por ejemplo, que afirman como principios la Amistad y la

      Discordia, o la Inteligencia o el Amor. En cuanto a la forma, en cuanto a

      la esencia, ninguno de ellos ha tratado de ella de un modo claro y

      preciso. Los que mejor lo han hecho son los que han recurrido a las ideas

      y a los elementos de las ideas; porque no consideran las ideas y sus

      elementos, ni como la materia de los objetos sensibles, ni como los

      principios del movimiento. Las ideas, según ellos, son más bien causas de

      inmovilidad y de inercia. Pero las ideas suministran a cada una de las

      otras cosas su esencia, así como ellas la reciben de la unidad. En cuanto

      a la causa final de los actos, de los cambios, de los movimientos, nos

      hablan de alguna causa de este género, pero no le dan el mismo nombre que

      nosotros ni dicen en qué consisten (67). Los que admiten como principios

      la inteligencia o la amistad, dan a la verdad estos principios como una

      cosa buena, pero no sostienen que sean la causa final de la existencia o

      de la producción de ningún ser, y antes dicen, por lo contrario, que son

      las causas de sus movimientos. De la misma manera, los que dan este mismo

      carácter de principios a la unidad o al ser, los consideran como causas de

      la sustancia de los seres, y de ninguna manera como aquello en vista de lo

      cual existen y se producen las cosas. Y así dicen y no dicen, si puedo

      expresarme así, que el bien es una causa; mas el bien que mencionan no es

      el bien hablando en absoluto, sino accidentalmente.

           La exactitud de lo que hemos dicho sobre las causas, su número, su

      naturaleza, está, pues, confirmada, al parecer, por el testimonio de todos

      estos filósofos y hasta por su impotencia para encontrar algún otro

      principio. Es evidente, además, que en la indagación de que vamos a

      ocuparnos, debemos considerar los principios, o bajo todos estos puntos de

      vista, o bajo alguno de ellos. Pero ¿cómo se ha expresado cada uno de

      estos filósofos?; y, ¿cómo han resuelto las dificultades que se relacionan

      con los principios? He aquí los puntos que vamos a examinar.

      - VIII -

           Todos los que suponen que el todo es uno, que no admiten más que un

      solo principio, la materia, que dan a este principio una naturaleza

      corporal y extensa, incurren evidentemente en una multitud de errores,

      porque sólo reconocen los elementos de los cuerpos, y no los de los seres

      incorporales; y sin embargo, hay seres incorporales, y después, aun cuando

      quieran explicar las causas de la producción y destrucción, y construir un

      sistema que abrace toda la naturaleza, suprimen la causa del movimiento.

      Otro defecto consiste en no dar por causa en ningún caso ni la esencia, ni

      la forma; así como el aceptar, sin suficiente examen, como principio de

      los seres un cuerpo simple cualquiera, menos la tierra; el no reflexionar

      sobre esta producción o este cambio, cuyas causas son los elementos; y por

      último, no determinar cómo se opera la producción mutua de los elementos.

      Tomemos, por ejemplo, el fuego, el agua, la tierra y el aire. Estos

      elementos provienen los unos de los otros unos por vía de reunión y otros

      por vía de separación. Esta distinción importa mucho para la cuestión de

      la prioridad y de la posterioridad de los elementos. Desde el punto de

      vista de la reunión, el elemento fundamental de todas las cosas parece ser

      aquel del cual, considerado como principio, se forma la tierra por vía de

      agregación, y este elemento deberá ser el más tenue y el más sutil de los

      cuerpos. Los que admiten el fuego como principio son los que se conforman

      principalmente con este pensamiento. Todos los demás filósofos reconocen

      en igual forma, que tal debe ser el elemento de los cuerpos, y así ninguno

      de los filósofos posteriores que admitieron un elemento único, consideró

      la tierra como principio, a causa sin duda de la magnitud de sus partes,

      mientras que cada uno de los demás elementos ha sido adoptado como

      principio por alguno de aquellos. Unos dicen que es el fuego el principio

      de las cosas, otros el agua, otros el aire. ¿Y por qué no admiten

      igualmente, según la común opinión, como principio la tierra? Porque

      generalmente se dice que la tierra es todo. El mismo Hesíodo dice que la

      tierra es el más antiguo de todos los cuerpos (68); ¡tan antigua y popular

      es esta creencia!

           Desde este punto de vista, ni los que admiten un principio distinto

      del fuego, ni los que suponen el elemento primero más denso que el aire y

      más sutil que el agua, podían por tanto estar en lo cierto. Pero si lo que

      es posterior bajo la relación de la generación es anterior por su

      naturaleza (y todo compuesto, toda mezcla, es posterior por la

      generación), sucederá todo lo contrario; el agua será anterior al aire, y

      la tierra al agua.

           Limitémonos a las observaciones que quedan consignadas con respecto a

      los filósofos, que sólo han admitido un solo principio material. Mas son

      también aplicables a los que admiten un número mayor de principios, como

      Empédocles, por ejemplo, que reconoce cuatro cuerpos elementales,

      pudiéndose decir de él todo lo dicho de estos sistemas. He aquí lo que es

      peculiar de Empédocles.

           Nos presenta éste los elementos procediendo los unos de los otros, de

      tal manera que el fuego y la tierra no permanecen siendo siempre el mismo

      cuerpo. Este punto lo hemos tratado en la Física (69), así como la

      cuestión de saber si deben admitirse una o dos causas del movimiento (70).

      En nuestro juicio, la opinión de Empédocles no es, ni del todo exacta, ni

      del todo irracional. Sin embargo, los que adoptan sus doctrinas, deben

      desechar necesariamente todo tránsito de un estado a otro, porque lo

      húmedo no podría proceder de lo caliente, ni lo caliente de lo húmedo, ni

      el mismo Empédocles no dice cuál sería el objeto que hubiera de

      experimentar estas modificaciones contrarias, ni cuál seria esa naturaleza

      única que se haría agua y fuego.

           Podemos pensar que Anaxágoras admite dos elementos por razones que

      ciertamente él no expuso, pero que si se le hubieran manifestado,

      indudablemente habría aceptado. Porque bien que, en suma, sea absurdo

      decir que en un principio todo estaba mezclado, puesto que para que se

      verificara la mezcla, debió haber primero separación, puesto que es

      natural que un elemento cualquiera se mezcle con otro elemento cualquiera,

      y en fin, porque supuesta la mezcla primitiva, las modificaciones y los

      accidentes se separarían de las sustancias, estando las mismas cosas

      igualmente sujetas a la mezcla y a la separación; sin embargo, si nos

      fijamos en las consecuencias, y si se precisa lo que Anaxágoras quiere

      decir, se hallará, no tengo la menor duda, que su pensamiento no carece,

      ni de sentido, ni de originalidad. En efecto, cuando nada estaba aún

      separado, es evidente que nada de cierto se podría afirmar de la sustancia

      primitiva. Quiero decir con esto, que la sustancia primitiva no sería

      blanca, ni negra, ni parda, ni de ningún otro color; sería necesariamente

      incolora, porque en otro caso tendría alguno de estos colores. Tampoco

      tendría sabor por la misma razón, ni ninguna otra propiedad de este

      género. Tampoco podía tener calidad, ni cantidad, ni nada que fuera

      determinado, sin lo cual hubiese tenido alguna de las formas particulares

      del ser; cosa imposible cuando todo está mezclado, y lo cual supone ya una

      separación. Ahora bien, según Anaxágoras, todo está mezclado, excepto la

      inteligencia; la inteligencia sólo existe pura y sin mezcla. Resulta de

      aquí, que Anaxágoras admite como principios: primero, la unidad, por que

      es lo que aparece puro y sin mezcla; y después otro elemento, lo

      indeterminado antes de toda determinación, antes que haya recibido forma

      alguna.

           A este sistema le falta verdaderamente claridad y precisión; sin

      embargo, en el fondo del pensamiento de Anaxágoras hay algo que se

      aproxima a las doctrinas posteriores, sobre todo a las de los filósofos de

      nuestros días.

           Las únicas especulaciones familiares a los filósofos de que hemos

      hablado, recaen sobre la producción, la destrucción y el movimiento [;

      porque los principios y las causas, objeto de sensible]. Pero los que

      extienden sus especulaciones a todas sus indagaciones, son casi

      exclusivamente los de la sustancia, los seres, que admiten por una parte

      seres sensibles y por otra seres no sensibles, estudian evidentemente

      estas dos especies de seres. Por lo tanto, será conveniente detenerse más

      en sus doctrinas y examinar lo que dicen de bueno o de malo, que se

      refiera a nuestro asunto.

           Los que se llaman pitagóricos emplean los principios y los elementos

      de una manera más extraña aún que los físicos, y esto procede de que toman

      los principios fuera de los seres sensibles: los seres matemáticos están

      privados de movimientos, a excepción de aquellos de que trata la

      Astronomía. Ahora bien, todas sus indagaciones, todos sus sistemas, recaen

      sobre los seres físicos. Explican la producción del cielo, y observan lo

      que pasa en sus diversas partes, sus revoluciones y sus movimientos, y a

      esto es a lo que aplican sus principios y sus causas, como si estuvieran

      de acuerdo con los físicos para reconocer que el ser está reducido a lo

      que es sensible, a lo que abraza nuestro cielo. Pero sus causas y sus

      principios bastan, en nuestra opinión, para elevarse a la concepción de

      los seres que están fuera del alcance de los sentidos; causas y principios

      que podrían aplicarse mucho mejor a esto que las consideraciones físicas.

           ¿Pero cómo tendrá lugar el movimiento, si no hay otras sustancias que

      lo finito y lo infinito, lo par y lo impar? Los pitagóricos nada dicen de

      esto, ni explican tampoco cómo pueden operarse, sin movimiento y sin

      cambio, la producción y la destrucción, o las revoluciones de los cuerpos

      celestes. Supongamos por otra parte, que se les conceda o que resulte

      demostrado que la extensión sale de sus principios; habrá aún que explicar

      por qué ciertos cuerpos son ligeros, por qué otros son pesados. Porque

      ellos declaran, y ésta es su pretensión, que todo lo que dicen de los

      cuerpos matemáticos lo afirman de los cuerpos sensibles; y por esta razón

      jamás han hablado del fuego, de la tierra, ni de los otros cuerpos

      análogos, como si no tuvieran nada de particular que decir de los seres

      sensibles.

           Además, ¿cómo concebir que las modificaciones del número y el número

      mismo sean causas de lo que existe, de lo que se produce en el cielo en

      todos tiempos y hoy, y que no haya, sin embargo, ningún otro número fuera

      de este número que constituye el mundo? En efecto, cuando los pitagóricos

      han colocado en tal parte del Universo la Opinión y la Oportunidad, y un

      poco más arriba o más abajo la Injusticia, la Separación o la Mezcla,

      diciendo para probar que es así, que cada una de estas cosas es un número

      (71) y que en esta misma parte del Universo se encuentra ya una multitud

      de magnitudes, puesto que cada punto particular del espacio está ocupado

      por alguna magnitud, ¿el número que constituye el cielo es entonces lo

      mismo que cada uno de estos números, o bien se necesita de otro número

      además de aquél? (72). Platón dice que se necesita otro. Admite que todos

      estos seres, lo mismo que sus causas, son igualmente números, pero las

      causas son números inteligibles, mientras que los otros seres son números

      sensibles.

      - IX -

           Dejemos ya a los pitagóricos, y respecto a ellos mantengámonos a lo

      dicho. Pasemos ahora a ocuparnos de los que reconocen las ideas como

      causas (73). Observemos por lo pronto, que al tratar de comprender las

      causas de los seres que están sometidos a nuestros sentidos, han

      introducido otros tantos seres, lo cual es como si uno, queriendo contar y

      no teniendo más que un pequeño número de objetos, creyese la operación

      imposible y aumentase el número para poder practicarla. Porque el número

      de las ideas es casi tan grande o poco menos que el de los seres cuyas

      causas intentan descubrir y de los cuales han partido para llegar a las

      ideas. Cada cosa tiene su homónimo; no sólo la tienen las esencias, sino

      también todo lo que es uno en la multiplicidad de los seres, sea entre las

      cosas sensibles, sea entre las cosas eternas.

           Además, de todos los argumentos con que se intenta demostrar la

      existencia de las ideas, ninguno prueba esta existencia. La conclusión de

      algunos no es necesaria; y conforme a otros, debería haber ideas de cosas

      respecto de las que no se admite que las haya. En efecto, según las

      consideraciones tomadas de la ciencia, habrá ideas de todos los objetos de

      que se tienen conocimiento, conforme al argumento de la unidad en la

      pluralidad, habrá hasta negaciones; y, en tanto que se piensa en lo que ha

      perecido, habrá también ideas de los objetos que han perecido, porque

      podemos formarnos de ellos una imagen. Por otra parte, los razonamientos

      más rigurosos conducen ya a admitir las ideas de lo que es relativo y no

      se admite que lo relativo sea un género en sí; o ya a la hipótesis del

      tercer hombre (74). Por último, la demostración de la existencia de las

      ideas destruye lo que los partidarios de las ideas tienen más interés en

      sostener, que la misma existencia de las ideas. Porque resulta de aquí que

      no es la díada lo primero, sino el número; que lo relativo es anterior al

      ser en sí; y todas las contradicciones respecto de sus propios principios

      en que han incurrido los partidarios de la doctrina de las ideas.

           Ademas, conforme a la hipótesis de la existencia de las ideas, habrá

      ideas, no sólo de las esencias, sino de muchas otras cosas; porque hay

      unidad de pensamiento, no sólo con relación a la esencia, sino también con

      relación a toda especie de ser; las ciencias no recaen únicamente sobre la

      esencia, recaen también sobre otras cosas; y pueden sacarse otras mil

      consecuencias de este género. Mas, por otra parte, es necesario, y así

      resulta de las opiniones recibidas sobre las ideas; es necesario, repito,

      que si hay participación de los seres en las ideas, haya ideas sólo de las

      esencias, porque no se tiene participación en ellas mediante el accidente;

      no debe haber participación de parte de un ser con las ideas, sino en

      tanto que este ser es un atributo de un sujeto. Y así, si una cosa

      participase de lo doble en sí, participaría al mismo tiempo de la

      eternidad; pero sólo sería por accidente, porque sólo accidentalmente lo

      doble es eterno. Luego no hay ideas sino de la esencia. Luego idea

      significa esencia en este mundo y en el mundo de las ideas; ¿de otra

      manera qué significaría esta proposición: la unidad en la pluralidad (75)

      es algo que está fuera de los objetos sensibles? (76). Y si las ideas son

      del mismo género que las cosas que participan de ellas, habrá entre las

      ideas y las cosas alguna relación común. ¿Por qué ha de haber entre las

      díadas perecederas y las díadas también varias, pero eternas (77), unidad

      e identidad del carácter constitutivo de la díada, más bien que entre la

      díada ideal y la díada particular? (78). Si no hay comunidad de género, no

      habrá entre ellas más de común que el nombre; y será como si se diese el

      nombre de hombre a Calias y a un trozo de madera, sin haber relación entre

      ellos.

           Una de las mayores cuestiones de difícil resolución sería demostrar

      para qué sirven las ideas a los seres sensibles eternos, o a los que nacen

      y perecen. Porque las ideas no son, respecto de ellos, causas de

      movimiento, ni de ningún cambio; ni prestan auxilio alguno para el

      conocimiento de los demás seres, porque no son su esencia, pues en tal

      caso estarían en ellos. Tampoco son su causa de existencia, puesto que no

      se encuentran en los objetos que participan de las ideas. Quizá se dirá

      que son causas de la misma manera que la blancura es causa del objeto

      blanco, en el cual se da mezclada. Esta opinión, que tiene su origen en

      las doctrinas de Anaxágoras y que ha sido adoptada por Eudoxio (79) y por

      algunos otros, carece verdaderamente de todo fundamento, y sería fácil

      acumular contra ella una multitud de objeciones insolubles. Por otra

      parte, los demás objetos no pueden provenir de las ideas en ninguno de los

      sentidos en que les entiende de ordinario esta expresión (80). Decir que

      las ideas son ejemplares, y que las demás cosas participan de ellas, es

      pagarse de palabras vacías de sentido y hacer metáforas poéticas. El que

      trabaja en su obra, ¿tiene necesidad para ello de tener los ojos puestos

      en las ideas? Puede suceder que exista o que se produzca un ser semejante

      a otro, sin haber sido modelado por este otro; y así, que Sócrates exista

      o no, podría nacer un hombre como Sócrates. Esto no es menos evidente, aun

      cuando se admitiese un Sócrates eterno. Habría por otra parte muchos

      modelos del mismo ser y, por consiguiente, muchas ideas; respecto del

      hombre, por ejemplo, habría a la vez la de animal, la de bípedo y la de

      hombre en sí.

           Además, las ideas no serán sólo modelos de los seres sensibles, sino

      que serán también modelos de sí mismas; tal será el género en tanto que

      género de ideas; de suerte que la misma cosa será a la vez modelo y copia

      (81). Y puesto que es imposible, al parecer, que la esencia se separe de

      aquello de que ella es esencia, ¿cómo en este caso las ideas que son la

      esencia de las cosas podrían estar separadas de ellas? Se dice en el

      Fedón, que las ideas son las causas del ser y del devenir o llegar a ser

      (82), y sin embargo, aun admitiendo las ideas, los seres que de ellas

      participan no se producen si no hay un motor. Vemos, por el contrario,

      producirse muchos objetos, de los que no se dice que haya ideas; como una

      casa, un anillo, y es evidente que las demás cosas pueden ser o hacerse

      por causas análogas a la de los objetos en cuestión.

           Asimismo, si las ideas son números, ¿cómo podrán estos números ser

      causa? ¿Es porque los seres son otros números, por ejemplo, tal número el

      hombre, tal otro Sócrates, tal otro Calias? ¿Por qué los unos son causa de

      los otros? Pues con suponer a los unos eternos y a los otros no, no se

      adelantará nada. Si se dice que los objetos sensibles no son más que

      relaciones de números, como lo es, por ejemplo, una armonía, es claro que

      habrá algo de que serán ellos la relación. Este algo es la materia. De

      aquí resulta evidentemente que los números mismos no serán más que

      relaciones de los objetos entre sí. Por ejemplo, supongamos que Calias sea

      una relación en números de fuego, agua, tierra y aire; entonces el hombre

      en sí se compondría, además del número, de ciertas sustancias, y en tal

      caso la idea número, el hombre ideal, sea o no un número determinado, será

      una relación numérica de ciertos objetos, y no un puro número y, por

      consiguiente, no es el número el que constituirá el ser particular.

           Es claro que de la reunión de muchos números resulta un número; pero

      ¿cómo muchas ideas pueden formar una sola idea? Si no son las ideas

      mismas, si son las unidades numéricas comprendidas bajo las ideas las que

      constituyen la suma, y si esta suma es un número en el género de la

      miríada, ¿qué papel desempeñan entonces las unidades? Si son semejantes,

      resultan de aquí numerosos absurdos; si no son semejantes, no serán todas,

      ni las mismas, ni diferentes entre sí. Porque ¿en qué diferirán no

      teniendo ningún modo particular? Estas suposiciones ni son razonables, ni

      están de acuerdo con el concepto mismo de la unidad.

           Además, será preciso introducir necesariamente otra especie de

      número, objeto de la aritmética, y todos esos intermedios de que hablan

      algunos filósofos. ¿En qué consisten estos intermedios, y de qué

      principios se derivan? Y, por último, ¿para qué estos intermediarios entre

      los seres sensibles y las ideas? Además, las unidades que entran en cada

      díada procederán de una díada anterior, y esto es imposible. Luego ¿por

      qué el número compuesto es uno? Pero aún hay más: si las unidades son

      diferentes, será preciso que se expliquen como lo hacen los que admiten

      dos o cuatro elementos; los cuales dan por elemento, no lo que hay de

      común en todos los seres, el cuerpo, por ejemplo, sino el fuego o la

      tierra, sea o no el cuerpo algo de común entre los seres. Aquí sucede lo

      contrario; se hace de la unidad un ser compuesto de partes homogéneas,

      como el agua o el fuego. Y si así sucede, los números no serán esencias.

      Por lo demás, es evidente que si hay una unidad en sí, y si esta unidad es

      principio, la unidad debe tomarse en muchas acepciones; de otra manera,

      iríamos a parar a cosas imposibles.

           Con el fin de reducir todos los seres a estos principios, se componen

      las longitudes de lo largo y de lo corto, de una especie de pequeño y de

      grande; la superficie de una especie de ancho y de estrecho; y el cuerpo

      de una especie de profundo y de no profundo. Pero en este caso, ¿cómo el

      plano contendrá la línea, o cómo el sólido contendrá la línea y el plano?

      Porque lo ancho y lo estrecho difieren en cuanto género de lo profundo y

      de su contrario. Y así como el número se encuentra en estas cosas, porque

      el más y el menos difieren de los principios que acabamos de asentar, es

      igualmente evidente que de estas diversas especies, las que son anteriores

      no se encontrarán en las que son posteriores (83). Y no se diga que lo

      profundo es una especie de ancho, porque entonces el cuerpo sería una

      especie de plano. Por otra parte, ¿los puntos de dónde han de proceder?

      Platón combatió la existencia del punto, suponiendo que es una concepción

      geométrica. Le daba el nombre de principio de la línea, siendo los puntos

      estas líneas indivisibles de que hablaba muchas veces. Sin embargo, es

      preciso que la línea tenga límites, y las mismas razones que prueban la

      existencia de la línea, prueban igualmente la del punto.

           En una palabra, es el fin propio de la filosofía el indagar las

      causas de los fenómenos, y precisamente es esto mismo lo que se

      desatiende. Porque nada se dice de la causa que es origen del cambio, y

      para explicar la esencia de los seres sensibles se recurre a otras

      esencias; ¿pero son las unas esencias de las otras? A esto sólo se

      contesta con vanas palabras. Porque participar, como hemos dicho más

      arriba, no significa nada. En cuanto a esta causa, que en nuestro juicio

      es el principio de todas las ciencias, principio en cuya virtud obra toda

      inteligencia, toda naturaleza, esta causa que colocamos entre los primeros

      principios, las ideas de ninguna manera la alcanzan. Pero las matemáticas

      se han convertido hoy en filosofía, son toda la filosofía, por más que se

      diga que su estudio no debe hacerse sino en vista de otras cosas (84).

      Además, lo que los matemáticos admiten como sustancia de los seres podría

      considerarse como una sustancia puramente matemática, como un atributo,

      una diferencia de la sustancia, o de la materia, más bien que como la

      materia misma. He aquí a lo que viene a parar lo grande y lo pequeño. A

      esto viene también a reducirse la opinión de los físicos de que lo raro y

      lo denso son las primeras diferencias del objeto. Esto no es, en efecto,

      otra cosa que lo más y lo menos (85). Y en cuanto al movimiento, si el más

      y el menos lo constituyen, es claro que las ideas estarán en movimiento;

      si no es así, ¿de dónde ha venido el movimiento? Suponer la inmovilidad de

      las ideas equivale a suprimir todo estudio de la naturaleza (86).

           Una cosa que parece más fácil demostrar es que todo es uno; y sin

      embargo, esta doctrina no lo consigue. Porque resulta de la explicación,

      no que todo es uno, sino que la unidad en sí es todo, siempre que se

      conceda que es todo; y esto no se puede conceder, a no ser que se

      reconozca la existencia del género universal, lo cual es imposible

      respecto de ciertas cosas.

           Tampoco en este sistema se puede explicar lo que viene después del

      número, como las longitudes, los planos, los sólidos; no se dice cómo

      estas cosas son y se hacen, ni cuales son sus propiedades. Porque no

      pueden ser ideas; no son números; no son seres intermedios; este carácter

      pertenece a los seres matemáticos. Tampoco son seres perecederos. Es

      preciso admitir que es una cuarta especie de seres.

           Finalmente, indagar en conjunto los elementos de los seres sin

      establecer distinciones, cuando la palabra elemento se toma en tan

      diversas acepciones (87), es ponerse en la imposibilidad de encontrarlos,

      sobre todo, si se plantea de esta manera la cuestión: ¿cuáles son los

      elementos constitutivos? Porque seguramente no pueden encontrarse así los

      principios de la acción, de la pasión, de la dirección rectilínea; y sí

      pueden encontrase los principios sólo respecto de las esencias. De suerte

      que buscar los elementos de todos los seres o imaginarse que se han

      encontrado, es una verdadera locura. Además ¿cómo pueden averiguarse los

      elementos de todas las cosas? Evidentemente, para esto sería preciso no

      poseer ningún conocimiento anterior. El que aprende la geometría, tiene

      necesariamente conocimientos previos, pero nada sabe de antemano de los

      objetos de la geometría y de lo que se trata de aprender. Las demás

      ciencias se encuentran en el mismo caso. Por consiguiente, si como se

      pretende, hay una ciencia de todas las cosas, se abordará esta ciencia sin

      poseer ningún conocimiento previo. Porque toda ciencia se adquiere con el

      auxilio de conocimientos previos (88), totales y parciales, ya proceda por

      vía de demostración, ya por definiciones; porque es preciso conocer antes,

      y conocer bien, los elementos de la definición. Lo mismo sucede con la

      ciencia inductiva (89). De otro lado, si la ciencia de que hablamos fuese

      innata en nosotros, sería cosa sorprendente que el hombre, sin advertirlo,

      poseyese la más excelente de las ciencias.

           Además ¿cómo conocer cuáles son los elementos de todas las cosas, y

      llegar sobre este punto a la certidumbre? Porque esta es otra dificultad.

      Se discutirá sobre los verdaderos elementos, como se discute con motivo de

      ciertas sílabas. Y así, unos dicen que la sílaba xa se compone de c, de s

      y de a; otros pretenden que en ella entra otro sonido distinto de todos

      los que se conocen como elementos (90). En fin, en las cosas que son

      percibidas por los sentidos, ¿el que esté privado de la facultad de

      sentir, las podrá percibir? Debería, sin embargo, conocerlas, si las ideas

      son los elementos constitutivos de todas las cosas, de la misma manera que

      los sonidos simples son los elementos de los sonidos compuestos.

      - X -

           Resulta evidente de lo que precede, que las indagaciones de todos los

      filósofos recaen sobre los principios que hemos enumerado en la Física, y

      que no hay otros fuera de éstos. Pero estos principios han sido indicados

      de una manera oscura, y podemos decir que, en un sentido, se ha hablado de

      todos ellos antes que nosotros, y en otro, que no se ha hablado de

      ninguno. Porque la filosofía de los primeros tiempos, joven aún y en su

      primer arranque, se limita a hacer tanteos sobre todas las cosas.

      Empédocles, por ejemplo, dice que lo que constituye los huesos es la

      proporción (91). Ahora bien, este es uno de nuestros principios, la forma

      propia, la esencia de cada objeto. Pero es preciso que la proporción sea

      igualmente el principio esencial de la carne y de todo lo demás (92); o si

      no, no es principio de nada (93). La proporción es la que constituirá la

      carne, el hueso y cada uno de los demás objetos; no será la materia, no

      serán estos elementos de Empédocles, el fuego, la tierra, el agua y el

      aire. Empédocles se hubiera convencido ante estas razones, si se le

      hubieran propuesto; pero él por sí no ha puesto en claro su pensamiento.

           Hemos expuesto más arriba la insuficiencia de la aplicación de los

      principios que han hecho nuestros predecesores. Pasemos ahora a examinar

      las dificultades que pueden ocurrir relativamente a los principios mismos.

      Éste será un medio de facilitar la solución de las que puedan presentarse.

      Libro segundo

      I. El estudio de la verdad es en parte fácil y en parte difícil.

      Diferencia que hay entre la filosofía y las ciencias prácticas: aquélla

      tiene principalmente por objeto las causas. -II. Hay un principio simple y

      no una serie de causas que se prolongue hasta el infinito. -III. Método.

      No debe aplicarse el mismo método a todas las ciencias. La física no

      consiente la sutileza matemática. Condiciones preliminares del estudio de

      la naturaleza.

      - I -

           La ciencia, que tiene por objeto la verdad, es difícil desde un punto

      de vista y fácil desde otro. Lo prueba la imposibilidad que hay de

      alcanzar la completa verdad y la imposibilidad de que se oculte por

      entero. Cada filósofo explica algún secreto de la naturaleza. Lo que cada

      cual en particular añade al conocimiento de la verdad no es nada, sin

      duda, o es muy poca cosa, pero la reunión de todas las ideas presenta

      importantes resultados. De suerte que en este caso sucede a nuestro

      parecer como cuando decimos con el proverbio (94); ¿quién no clava la

      flecha en una puerta? Considerada de esta manera, esta ciencia es cosa

      fácil. Pero la imposibilidad de una posesión completa de la verdad en su

      conjunto y en sus partes, prueba todo lo difícil que es la indagación de

      que se trata. Esta dificultad es doble. Sin embargo, quizá la causa de ser

      así no está en las cosas, sino en nosotros mismos. En efecto, lo mismo que

      a los ojos de los murciélagos ofusca la luz del día, lo mismo a la

      inteligencia de nuestra alma ofuscan las cosas que tienen en sí mismas la

      más brillante evidencia.

           Es justo, por tanto, mostrarse reconocidos, no sólo respecto de

      aquellos cuyas opiniones compartimos, sino también de los que han tratado

      las cuestiones de una manera un poco superficial, porque también éstos han

      contribuido por su parte. Estos han preparado con sus trabajos el estado

      actual de la ciencia. Si Timoteo (95) no hubiera existido, no habríamos

      disfrutado de estas preciosas melodías, pero si no hubiera habido un

      Frinis (96) no habría existido Timoteo. Lo mismo sucede con los que han

      expuesto sus ideas sobre la verdad. Nosotros hemos adoptado algunas de las

      opiniones de muchos filósofos, pero los anteriores filósofos han sido

      causa de la existencia de éstos.

           En fin, con mucha razón se llama a la filosofía la ciencia teórica de

      la verdad. En efecto, el fin de la especulación es la verdad, el de la

      práctica es la mano de obra; y los prácticos, cuando consideran el porqué

      de las cosas, no examinan la causa en sí misma, sino con relación a un fin

      particular y para un interés presente. Ahora bien, nosotros no conocemos

      lo verdadero, si no sabemos la causa (97). Además, una cosa es verdadera

      por excelencia cuando las demás cosas toman de ella lo que tienen de

      verdad, y de esta manera el fuego es caliente por excelencia, porque es la

      causa del calor de los demás seres. En igual forma, la cosa, que es la

      causa de la verdad en los seres que se derivan de esta cosa, es igualmente

      la verdad por excelencia. Por esta razón los principios de los seres

      eternos son sólo necesariamente la eterna verdad. Porque no son sólo en

      tal o cual circunstancia estos principios verdaderos, ni hay nada que sea

      la causa de su verdad; sino que, por lo contrario, son ellos mismos causa

      de la verdad de las demás cosas. De manera que tal es la dignidad de cada

      cosa en el orden del ser, tal es su dignidad en el orden de la verdad.

      - II -

           Es evidente que existe un primer principio y que no existe ni una

      serie infinita de causas, ni una infinidad de especies de causas. Y así,

      desde el punto de vista de la materia, es imposible que haya producción

      hasta el infinito; que la carne, por ejemplo procede de la tierra, la

      tierra del aire, el aire del fuego, sin que esta cadena se acabe nunca. Lo

      mismo debe entenderse del principio del movimiento; no puede decirse que

      el hombre ha sido puesto en movimiento por el aire, el aire por el Sol, el

      Sol por la discordia, y así hasta el infinito. En igual forma, respecto a

      la causa final, no puede irse hasta el infinito y decirse que el paseo

      existe en vista de la salud, la salud en vista del bienestar, el bienestar

      en vista de otra cosa, y que toda cosa existe siempre en vista de otra

      cosa. Y, por último, lo mismo puede decirse respecto a la causa esencial.

           Toda cosa intermedia es precedida y seguida de otra, y la que precede

      es necesariamente causa de la que sigue. Si con respecto a tres cosas, se

      nos preguntase cuál es la causa, diríamos que la primera. Porque no puede

      ser la última, puesto que lo que está al fin no es causa de nada. Tampoco

      puede ser la intermedia, porque sólo puede ser causa de una sola cosa.

      Poco importa, además, que lo que es intermedio sea uno o muchos, infinito

      o finito. Porque todas las partes de esta infinitud de causas, y en

      general todas las partes del infinito, si partís del hecho actual para

      ascender de causa en causa, no son igualmente más que intermedios. De

      suerte que si no hay algo que sea primero, no hay absolutamente causa.

      Pero si, al ascender, es preciso llegar a un principio, no se puede en

      manera alguna, descendiendo, ir hasta el infinito, y decir, por ejemplo,

      que el fuego produce el agua, el agua la tierra, y que la cadena de la

      producción de los seres se continúa así sin cesar y sin fin. En efecto,

      decir que esto sucede a aquello, significa dos cosas; o bien una sucesión

      simple, como el que a los juegos Ístmicos siguen los juegos Olímpicos, o

      bien una relación de otro género, como cuando se dice que el hombre, por

      efecto de un cambio, viene del niño, y el aire del agua. Y he aquí en qué

      sentido entendemos que el hombre viene del niño; en el mismo que dijimos,

      que lo que ha devenido o se ha hecho, ha sido producido por lo que devenía

      o se hacía; o bien, que lo que es perfecto ha sido producido por el ser

      que se perfeccionaba, porque lo mismo que entre el ser y el no ser hay

      siempre el devenir, en igual forma, entre lo que no existía y lo que

      existe, hay lo que deviene. Y así, el que estudia, deviene o se hace

      sabio, y esto es lo que se quiere expresar cuando se dice, que de aprendiz

      que era, deviene o se hace maestro. En cuanto al otro ejemplo: el aire

      viene del agua, en este caso uno de los dos elementos perece en la

      producción del otro. Y así, en el caso anterior no hay retroceso de lo que

      es producido a lo que ha producido; el hombre no deviene o se hace niño,

      porque lo que es producido no lo es por la producción misma, sino que

      viene después de la producción. Lo mismo acontece en la sucesión simple;

      el día viene de la aurora únicamente, porque la sucede; pero por esta

      misma razón la aurora no viene del día. En la otra especie de producción

      pasa todo lo contrario; hay retroceso de uno de los elementos al otro.

      Pero en ambos casos es imposible ir hasta el infinito. En el primero, es

      preciso que los intermedios tengan un fin; en el último, hay un retroceso

      perpetuo de un elemento a otro, pues la destrucción del uno es la

      producción del otro. Es imposible que el elemento primero, si es eterno,

      perezca, como en tal caso sería preciso que sucediera. Porque si

      remontando de causa en causa, la cadena de la producción no es infinita,

      es de toda necesidad que el elemento primero que al parecer ha producido

      alguna cosa, no sea eterno. Ahora bien, esto es imposible.

           Aún hay más: la causa final es un fin. Por causa final se entiende lo

      que no se hace en vista de otra causa, sino, por lo contrario, aquello en

      vista de lo que se hace otra cosa. De suerte que si hay una cosa que sea

      el último término, no habrá producción infinita; si nada de esto se

      verifica, no hay causa final. Los que admiten la producción hasta el

      infinito, no ven que suprimen por este medio el bien. Porque ¿hay nadie

      que quiera emprender nada, sin proponerse llegar a un término? (98). Esto

      sólo le ocurría a un insensato. El hombre racional obra siempre en vista

      de alguna cosa, y esta mira es un fin, porque el objeto que se propone es

      un fin. Tampoco se puede indefinidamente referir una esencia a otra

      esencia. Es preciso pararse. La esencia que precede es siempre más esencia

      que la que sigue, pero si lo que precede no lo es, con más razón aún no lo

      es la que sigue (99).

           Más aún; un sistema semejante hace imposible todo conocimiento. No se

      puede saber, y es imposible conocer, antes de llegar a lo que es simple, a

      lo que es indivisible. Porque ¿cómo pensar en esta infinidad de seres de

      que se nos habla? Aquí no sucede lo que con la línea, cuyas divisiones no

      acaban; el pensamiento tiene necesidad de puntos de parada. Y así, si

      recorréis esta línea que se divide hasta el infinito, no podéis contar

      todas las divisiones. Añádase a esto, que sólo concebimos la materia como

      objeto en movimiento. Mas ninguno de estos objetos está señalado con el

      carácter del infinito. Si estos objetos son realmente infinitos, el

      carácter propio del infinito no es el infinito (100).

           Y aun cuando sólo se dijese que hay un número infinito de especies y

      de causas, el conocimiento sería todavía imposible. Nosotros creemos saber

      cuándo conocemos las causas; y no es posible que en un tiempo finito

      podamos recorrer una serie infinita.

      - III -

           Los que escuchan a otro están sometidos al influjo del hábito.

      Gustamos que se emplee un lenguaje conforme al que nos es familiar. Sin

      esto las cosas no nos parecen ya lo que nos parecen; se nos figura que las

      conocemos menos, y nos son más extrañas. Lo que nos es habitual, nos es,

      en efecto, mejor conocido. Una cosa que prueba bien cuál es la fuerza del

      hábito es lo que sucede con las leyes, en las que las fábulas y las

      puerilidades tienen, por efecto del hábito, más cabida que tendría la

      verdad misma (101).

           Hay hombres que no admiten más demostraciones que las de las

      matemáticas; otros no quieren más que ejemplos (102); otros no encuentran

      mal que se invoque el testimonio de los poetas. Los hay, por último, que

      exigen que todo sea rigurosamente demostrado; mientras que otros

      encuentran este rigor insoportable, ya porque no pueden seguir la serie

      encadenada de las demostraciones, ya porque piensan que es perderse en

      futilidades (103). Hay, en efecto, algo de esto en la afectación del

      rigorismo en la ciencia. Así es que algunos consideran indigno que el

      hombre libre lo emplee, no sólo en la conversación, sino también en la

      discusión filosófica.

           Es preciso, por lo tanto, que sepamos ante todo qué suerte de

      demostración conviene a cada objeto particular; porque sería un absurdo

      confundir y mezclar la indagación de la ciencia y la del método: dos cosas

      cuya adquisición presenta grandes dificultades. No debe exigirse rigor

      matemático en todo, sino tan sólo cuando se trata de objetos inmateriales.

      Y así, el método matemático no es el de los físicos; porque la materia es

      probablemente el fondo de toda la naturaleza. Ellos tienen, por lo mismo,

      que examinar ante todo lo que es la naturaleza. De esta manera verán

      claramente cuál es el objeto de la física, y si el estudio de las causas y

      de los principios de la naturaleza es patrimonio de una ciencia única o de

      muchas ciencias.

      Libro tercero

      I. Antes de emprender el estudio de una ciencia es preciso determinar qué

      cuestiones, qué dificultades va a ser preciso resolver. Utilidad de este

      reconocimiento. -II. Solución de la primera cuestión que se presenta: ¿el

      estudio de todo género de causas toca a una sola ciencia o a muchas

      ciencias? -III. Los géneros, ¿pueden ser considerados como elementos y

      como principios? Respuesta negativa. -IV. ¿Cómo puede la ciencia abrazar a

      la vez el estudio de todos los seres particulares, de cosas infinitas?

      Otras dificultades que se relacionan con ésta. -V. Los números y los seres

      matemáticos, a saber: los sólidos, las superficies, las líneas y los

      puntos, ¿pueden ser elementos? -VI. ¿Por qué el filósofo debe estudiar

      otros seres que los sensibles? ¿Los elementos existen en potencia o en

      acto? ¿Los principios son universales o particulares?

      - I -

           Consultado el interés de la ciencia que tratamos de cultivar, es

      preciso comenzar por exponer las dificultades que tenemos que resolver

      desde el principio. Estas dificultades son, además de las opiniones

      contradictorias de los diversos filósofos sobre los mismos objetos, todos

      los puntos oscuros que hayan podido dejar ellos de aclarar. Si se quiere

      llegar a una solución verdadera, es útil dejar desde luego allanadas estas

      dificultades. Porque la solución verdadera a que se llega después, no es

      otra cosa que la aclaración de estas dificultades, pues es imposible

      desatar un nudo si no se sabe la manera de hacerlo. Esto es evidente,

      sobre todo respecto a las dificultades y dudas del pensamiento. Dudar en

      este caso es hallarse en el estado del hombre encadenado y, como a éste,

      no es posible a aquél caminar adelante. Necesitamos comenzar examinando

      todas las dificultades por esta razón, y porque indagar, sin haberlas

      planteado antes, es parecerse a los que marchan sin saber el punto a que

      han de dirigirse, es exponerse a no reconocer si se ha descubierto o no lo

      que se buscaba. En efecto, en tal caso no hay un fin determinado, cuando,

      por lo contrario, le hay, y muy señalado, para aquel que ha comenzado por

      fijar las dificultades. Por último, necesariamente se debe estar en mejor

      situación para juzgar, cuando se ha oído a las partes, que son contrarias

      en cierto modo, todas las razones opuestas (104).

           La primera dificultad es la que nos hemos propuesto ya en la

      introducción (105). ¿El estudio de las causas pertenece a una sola ciencia

      o a muchas, y la ciencia debe ocuparse sólo de los primeros principios de

      los seres, o bien debe abrazar también los principios generales de la

      demostración, como estos: es posible o no afirmar y negar al mismo tiempo

      una sola y misma cosa, y todos los demás de este género? Y si no se ocupa

      más que de los principios de los seres, ¿hay una sola ciencia o muchas

      para el estudio de todos estos principios? Y si hay muchas, ¿hay entre

      todas ellas alguna afinidad, o deben las unas ser consideradas como

      filosóficas y las otras no?

           También es indispensable indagar, si deben reconocerse sólo

      sustancias sensibles, o si hay otras además de éstas. ¿Hay una sola

      especie de sustancias o hay muchas? De esta última opinión son, por

      ejemplo, los que admiten las ideas, y las sustancias matemáticas

      intermedias entre las ideas y los objetos sensibles. Éstas, decimos, son

      las dificultades que es preciso examinar, y además la siguiente: ¿nuestro

      estudio abraza sólo las esencias o se extiende igualmente a los accidentes

      esenciales de las sustancias?

           Además ¿a qué ciencia corresponde ocuparse de la identidad y de la

      heterogeneidad, de la semejanza y de la desemejanza, de la identidad y de

      la contrariedad, de la anterioridad y de la posteridad, y de otros

      principios de este género de que se sirven los dialécticos, los cuales

      sólo razonan sobre lo probable? Después ¿cuáles son los accidentes propios

      de cada una de estas cosas? Y no sólo debe indagarse lo que es cada una de

      ellas, sino también si son opuestas entre sí (106). ¿Son los géneros los

      principios y los elementos? ¿Lo son las partes intrínsecas de cada ser? Y

      si son los géneros, ¿son los más próximos a los individuos, o los géneros

      más elevados? ¿Es, por ejemplo, el animal, o más bien el hombre, el que es

      principio, siéndolo el género más bien que el individuo? Otra cuestión no

      menos digna de ser estudiada y profundizada, es la siguiente: fuera de la

      sustancia, ¿hay o no hay alguna cosa que sea causa en sí? ¿Y esta cosa es

      o no independiente, es una o múltiple? ¿Está o no fuera del conjunto (y

      por conjunto entiendo aquí la sustancia con sus atributos), fuera de unos

      individuos y no de otros? ¿Cuáles son en este caso los seres fuera de los

      cuales existe?

           Luego ¿los principios, ya formales, ya sustanciales, son

      numéricamente distintos, o reducibles a géneros? (107). ¿Los principios de

      los seres perecederos y los de los seres imperecederos son los mismos o

      diferentes, son todos imperecederos, o son los principios perecederos

      también perecederos? Además, y esta es de los seres per mayor dificultad y

      la más embarazosa, ¿la unidad y el ser constituyen la sustancia de los

      seres, como pretendían los pitagóricos y Platón, o acaso hay algo que le

      sirva de sujeto, de sustancia, como la Amistad de Empédocles, como el

      fuego, el agua, el aire de éste o aquél filósofo? ¿Los principios son

      relativos a lo general, o a las cosas particulares? ¿Existen en potencia o

      en acto? ¿Están en movimiento o de otra manera? (108). Todas éstas son

      graves dificultades.

           Además, ¿los números, las longitudes, las figuras, los puntos, son o

      no sustancias, y si son sustancias, son independientes de los objetos

      sensibles, o existen en estos objetos? Sobre todos estos puntos no sólo es

      difícil alcanzar la verdad por medio de una buena solución, sino que ni

      siquiera es fácil presentar con claridad las dificultades.

      - II -

           En primer lugar, ya preguntamos al principio: ¿pertenece a una sola

      ciencia o a muchas examinar todas las especies de causas? (109). Pero

      ¿cómo ha de pertenecer a una sola ciencia conocer de principios que no son

      contrarios los unos a los otros? (110). Y además, hay numerosos objetos,

      en los que estos principios no se encuentran todos reunidos. Así, por

      ejemplo, ¿sería posible indagar la causa del movimiento o el principio del

      bien en lo que es inmóvil? En efecto, todo lo que es en sí y por su

      naturaleza bien, es un fin, y por esto mismo es una causa, puesto que, en

      vista de este bien, se producen y existen las demás cosas. Un fin, sólo

      por ser fin, es necesariamente objeto de alguna acción, pero no hay acción

      sin movimiento, de suerte que en las cosas inmóviles no se puede admitir

      ni la existencia de este principio del movimiento, ni la del bien en sí.

      De aquí resulta que nada se demuestra en las ciencias matemáticas por

      medio de la causa del movimiento. Tampoco se ocupan de lo que es mejor y

      de lo que es peor; ningún matemático se da cuenta de estos principios. Por

      esta razón algunos sofistas, Aristipo (111), por ejemplo, rechazaban como

      ignominiosas las ciencias matemáticas. Todas las artes, hasta las

      manuales, como la del albañil, del zapatero, se ocupan sin cesar de lo que

      es mejor y de lo que es peor, mientras que las matemáticas jamás hacen

      mención del bien y del mal.

           Pero si hay varias ciencias de causas, cada una de las cuales se

      ocupa de principios diferentes, ¿cuál de todas ellas será la que buscamos

      o, entre los hombres que las posean, cuál conocerá mejor el objeto de

      nuestras indagaciones? Es posible que un solo objeto reúna todas estas

      especies de causas. Y así en una casa el principio del movimiento es el

      arte, y el obrero, la causa final, es la obra; la materia, la tierra y las

      piedras; y el plan es la forma. Conviene, por tanto, conforme a la

      definición que hemos hecho precedentemente de la filosofía, dar este

      nombre a cada una de las ciencias que se ocupan de estas causas. La

      ciencia por excelencia, la que dominará a todas las demás, y a la que

      todas se habrán de someter como esclavas, es aquella que se ocupe del fin

      y del bien, porque todo lo demás no existe sino en vista del bien. Pero la

      ciencia de las causas primeras, la que hemos definido como la ciencia de

      lo más científico que existe, será la ciencia de la esencia.

      En efecto, una misma cosa puede conocerse de muchas maneras, pero los que

      conocen un objeto por lo que es, le conocen mejor que los que le conocen

      por lo que no es. Entre los primeros distinguimos diferentes grados de

      conocimiento, y decimos que tienen una ciencia más perfecta los que

      conocen, no sus cualidades, su cantidad, sus modificaciones, sus actos,

      sino su esencia. Lo mismo sucede con todas las cosas que están sometidas a

      demostración. Creemos tener conocimiento de las cosas cuando sabemos en

      qué consisten: ¿qué es, por ejemplo, construir un cuadro, equivalente a un

      rectángulo dado? Es encontrar la media proporcional entre los dos lados

      del rectángulo. Lo mismo acontece en todos los demás casos. Por lo

      contrario, en cuanto a la producción, a la acción, a toda especie de

      cambio, creemos tener la ciencia cuando conocemos el principio del

      movimiento, el cual es diferente de la causa final, precisamente es lo

      opuesto. Parece, pues, en vista de esto, que son ciencias diferentes las

      que han de examinar cada una de estas causas.

           Aún hay más. ¿Los principios de la demostración pertenecen a una sola

      ciencia o a varias? Esta es otra cuestión (112). Llamo principios de la

      demostración a estos axiomas generales, en que se apoya todo el mundo para

      la demostración, por ejemplo: es necesario afirmar o negar una cosa; una

      cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo, y todas las demás

      proposiciones de este género. Y bien: ¿la ciencia de estos principios es

      la misma que la de la esencia o difiere de ella? Si difiere de ella, ¿cuál

      de las dos reconocemos que es la que buscamos? Que los principios de la

      demostración no pertenecen a una sola ciencia, es evidente; ¿por qué la

      geometría habrá de arrogarse, con más razón que cualquiera otra ciencia,

      el derecho de tratar de estos principios? Si, pues, toda ciencia tiene

      igualmente este privilegio, y si a pesar de eso no todas pueden gozar de

      él, el estudio de los principios no dependerá de la ciencia que conoce de

      las esencias más que de cualquiera otra. ¿Y entonces cómo es posible una

      ciencia de los principios? Conocemos al primer golpe de vista lo que es

      cada uno de ellos, y todas las artes se sirven de ellos como de cosas muy

      conocidas. Mientras que si hubiese una ciencia demostrativa de los

      principios, sería preciso admitir la existencia de un género común, que

      fuese objeto de esta ciencia; sería preciso admitir, de una parte, los

      accidentes de este género, y de otra, axiomas, porque es imposible

      demostrarlo todo. Toda demostración debe partir de un principio, recaer

      sobre un objeto y demostrar algo de este objeto. Se sigue de aquí que todo

      lo que se demuestra podría reducirse a un solo género. Y en efecto, todas

      las ciencias demostrativas se sirven de axiomas. Y si la ciencia de los

      axiomas es distinta de la ciencia de la esencia, ¿cuál de las dos será la

      ciencia soberana, la ciencia primera?. Los axiomas son lo más general que

      hay, son los principios de todas las cosas, y si no forman parte de la

      ciencia del filósofo, ¿cuál será la encargada de demostrar su verdad o su

      falsedad?

           Por último, ¿hay una sola ciencia para todas las esencias, o hay

      varias? (113). Si hay varias, ¿de qué esencia trata la ciencia que nos

      ocupa? No es probable que haya una sola ciencia de todas las esencias. En

      este caso habría una sola ciencia demostrativa de todos los accidentes

      esenciales de los seres, puesto que toda ciencia demostrativa somete al

      criterio de los principios comunes todos los accidentes esenciales de un

      objeto dado. A la misma ciencia pertenece también examinar conforme a

      principios comunes solamente los accidentes esenciales de un mismo género.

      En efecto, una ciencia se ocupa de aquello que existe; otra ciencia, ya se

      confunda con la precedente, ya se distinga de ella, trata de las causas de

      aquello que existe. De suerte que estas dos ciencias, o esta ciencia

      única, en el caso de que no formen más que una, se ocuparán de los

      accidentes del género que es su sujeto.

           Mas de otro lado, ¿la ciencia sólo abraza las esencias o bien recae

      también sobre sus accidentes? (114). Por ejemplo, si consideramos como

      esencias los sólidos, las líneas, los planos, ¿la ciencia de estas

      esencias se ocupará al mismo tiempo de los accidentes de cada género,

      accidentes sobre los que recaen las demostraciones matemáticas, o bien

      serán éstos objeto de otra ciencia? Si hay una sola ciencia, la ciencia de

      la esencia será en tal caso una ciencia demostrativa, pero la esencia, a

      lo que parece, no se demuestra; y si hay dos ciencias diferentes, ¿cuál

      será la que habrá de tratar de los accidentes de la sustancia? Esta es una

      de las cuestiones más difíciles de resolver.

           Además ¿deberán admitirse sólo las sustancias sensibles, o deberán

      admitirse también otras? (115).¿No hay más que una especie de sustancia o

      hay muchas? De este último dictamen son, por ejemplo, los que admiten las

      ideas, así como los seres intermedios que son objeto de las ciencias

      matemáticas. Dicen que las ideas son por sí mismas causas y sustancias,

      como ya hemos visto al tratar de esta cuestión en el primer libro. A esta

      doctrina pueden hacerse mil objeciones. Pero el mayor absurdo que contiene

      es decir que existen seres particulares fuera de los que vemos en el

      Universo, pero que estos seres son los mismos que los seres sensibles, sin

      otra diferencia que los unos son eternos y los otros perecederos. En

      efecto, dicen que hay el hombre en sí, el caballo en sí, la salud en sí,

      imitando en esto a los que sostienen que hay dioses, pero que son dioses

      que se parecen a los hombres. Los unos no hacen otra cosa que hombres

      eternos; mientras que las ideas de los otros no son más que seres

      sensibles eternos.

           Si además de las ideas y de los objetos sensibles se quiere admitir

      tres intermedios, nacen una multitud de dificultades. Porque evidentemente

      habrá también líneas intermedias entre la idea de la línea y la línea

      sensible; y lo mismo sucederá con todas las demás cosas. Tomemos, por

      ejemplo, la Astronomía. Habrá otro cielo, otro sol, otra luna, además de

      los que tenemos a la vista, y lo mismo en todo lo demás que aparece en el

      firmamento. Pero ¿cómo creeremos en su existencia? a este nuevo cielo no

      se le puede hacer razonablemente inmóvil; y, por otra parte, es de todo

      punto imposible que esté en movimiento. Lo mismo sucede con los objetos de

      que trata la Óptica, y con las relaciones matemáticas en los sonidos

      músicos. Aquí no pueden admitirse por la misma razón seres fuera de los

      que vemos; porque si admitís seres sensibles intermedios, os será preciso

      admitir necesariamente sensaciones intermedias para percibirlos, así como

      animales intermedios entre las ideas de los animales y los animales

      perecederos. Puede preguntarse sobre qué seres recaerían las ciencias

      intermedias. Porque si reconocen que la Geodesia no difiere de la

      Geometría sino en que la una recae sobre objetos sensibles, y la otra

      sobre objetos que nosotros no percibimos por los sentidos, evidentemente

      es preciso que hagáis lo mismo con la Medicina y las demás ciencias, y

      decir que hay una ciencia intermedia entre la Medicina ideal y la Medicina

      sensible. ¿Y cómo admitir semejante suposición? Sería preciso, en tal

      caso, decir también que hay una salud intermedia entre la salud de los

      seres sensibles y la salud en sí.

           Pero tampoco es exacto que la Geodesia sea una ciencia de magnitudes

      sensibles y perecederas, porque en este caso perecería ella cuando

      pereciesen las magnitudes. La Astronomía misma, la ciencia del cielo, que

      cae bajo el dominio de nuestros sentidos, no es una ciencia de magnitudes

      sensibles. Ni las líneas sensibles son las líneas del geómetra, porque los

      sentidos no nos dan ninguna línea recta, ninguna curva, que satisfaga a la

      definición; el círculo no encuentra la tangente en un solo punto, sino en

      muchos, como observa Protágoras (116) en sus ataques contra los geómetras;

      ni los movimientos reales ni las revoluciones del cielo concuerdan

      completamente con los movimientos y las revoluciones que dan los cálculos

      astronómicos; últimamente, las estrellas no son de la misma naturaleza que

      los puntos.

           Otros filósofos admiten igualmente la existencia de estas sustancias

      intermedias entre las ideas y los objetos sensibles; pero no las separan

      de los objetos sensibles y dicen que están en estos objetos mismos (117).

      Sería obra larga enumerar todas las dificultades de imposible solución a

      que conduce semejante doctrina. Observemos, sin embargo, que no sólo los

      seres intermedios, sino también las ideas mismas, estarán también en los

      objetos sensibles; porque las mismas razones se aplican igualmente en los

      dos casos. Además, de esta manera se tendrán necesariamente dos sólidos en

      un mismo lugar, y no serán inmóviles, puesto que se darán en objetos

      sensibles que están en movimiento. En una palabra, ¿a qué admitir seres

      intermedios, para colocarlos en los seres sensibles? Los mismos absurdos

      de antes se producirán sin cesar. Y así habrá un cielo fuera del cielo que

      está sometido a nuestros sentidos, pero no estará separado de él, y estará

      en el mismo lugar; lo cual es más inadmisible que el cielo separado.

      - III -

           ¿Qué debe decidirse, a propósito de todos estos puntos, hasta llegar

      al descubrimiento de la verdad? Numerosas son las dificultades que se

      presentan.

           Las dificultades relativas a los principios no lo son menos. ¿Habrán

      de considerarse los géneros como elementos y principios, o bien este

      carácter pertenece más bien a las partes constitutivas de cada ser? (118).

      Por ejemplo, los elementos y principios de la palabra son al parecer las

      letras que concurren a la formación de todas las palabras, y no la palabra

      en general. En igual forma llamamos elementos en la demostración de las

      propiedades de las figuras geométricas, aquellas demostraciones que se

      encuentran en el fondo de las demás, ya en todas, ya en la mayor parte.

      Por último, lo mismo sucede respecto de los cuerpos; los que sólo admiten

      un elemento y los que admiten muchos, consideran como principio aquello de

      que el cuerpo se compone, aquello cuyo conjunto le constituye. Y así el

      agua, el fuego y los demás elementos son, para Empédocles, los elementos

      constitutivos de los seres, y no los géneros que comprenden estos seres.

      Además, si se quiere estudiar la naturaleza de un objeto cualquiera, de

      una cama, por ejemplo, se averigua de qué piezas se compone, y cuál es la

      colocación de estas piezas, y entonces se conoce su naturaleza. Según

      esto, los géneros no serán los principios de los seres. Pero si se

      considera que nosotros sólo conocemos mediante las definiciones, y que los

      géneros son los principios de las definiciones, es preciso reconocer

      también que los géneros son los principios de los seres definidos. Por

      otra parte, si es cierto que se adquiere conocimiento de los seres cuando

      se adquiere de las especies a que los seres pertenecen, en este caso los

      géneros son también principios de los seres, puesto que son principios de

      las especies. Hasta algunos de aquellos que consideran como elementos de

      los seres la unidad o el ser, o lo grande y lo pequeño, al parecer forman

      con ellas géneros. Sin embargo, los principios de los seres no pueden ser

      al mismo tiempo los géneros y los elementos constitutivos. La esencia no

      admite dos definiciones, porque una sería la definición de los principios

      considerados como géneros, y otra considerados como elementos

      constitutivos.

           Por otra parte, si son los géneros sobre todo los que constituyen los

      principios, ¿deberán considerarse como tales principios los géneros más

      elevados, o los inmediatamente superiores a los individuos? (119). También

      es este otro motivo de embarazo. Si los principios son lo más general que

      existe, serán evidentemente principios los géneros más elevados, porque

      abrazan todos los seres. Se admitirán, por consiguiente, como principios

      de los seres los primeros de entre los géneros, y en este caso, el ser, la

      unidad, serán principios y sustancia, porque estos géneros son los que

      abrazan, por encima de todo, todos los seres. De otro lado, no es posible

      referir todos los seres a un solo género, sea a la unidad, sea al ser.

           Es absolutamente necesario que las diferencias de cada género sean, y

      que cada una de estas diferencias sea una; porque es imposible que lo que

      designa las especies del género designe igualmente las diferencias

      propias; es imposible que el género exista sin sus especies. Luego si la

      unidad o el ser es el género, no habrá diferencia que sea, ni que sea una.

      La unidad y el ser no son géneros, y por consiguiente, no son principios,

      puesto que son los géneros los que constituyen los principios. Añádase a

      esto que los seres intermedios, tomados con sus diferencias, serán géneros

      hasta llegar al individuo. Ahora bien, unos son ciertamente géneros, pero

      otros no los son.

           Además, las diferencias son más bien principios que los géneros. Pero

      si las diferencias son principios, hay en cierto modo una infinidad de

      principios, sobre todo si se toma por punto de partida el género más

      elevado. Observemos, por otra parte, que aunque la unidad nos parezca que

      es la que tiene sobre todo el carácter de principio, siendo la unidad

      indivisible y siendo lo que es indivisible tal, ya bajo la relación de la

      cantidad, ya bajo la de la especie, y teniendo la anterioridad lo que lo

      es bajo la relación de la especie; y en fin, dividiéndose los géneros en

      especies, la unidad debe aparecer más bien como individuo: el hombre, en

      efecto, no es el género de los hombres particulares (120).

           Por otra parte, no es posible, en las cosas en que hay anterioridad y

      posterioridad, que haya fuera de ellas ninguna cosa que sea su género. La

      díada, por ejemplo, es el primero de los números, fuera de las diversas

      especies de números no hay ningún otro número que sea el género común

      (121); como no hay en la geometría otra figura fuera de las diversas

      especies de figuras. Y si no hay en este caso género fuera de las

      especies, con más razón no lo habrá en las demás cosas. Porque en los

      seres matemáticos es en los que, al parecer, se dan principalmente los

      géneros. Respecto a los individuos no hay prioridad ni posterioridad;

      además, allí donde hay mejor y peor, lo mejor tiene la prioridad. No hay,

      pues, géneros que sean principios de los individuos.

           Conforme a lo que precede, deben considerarse los individuos como

      principios de los géneros. Mas de otro lado, ¿cómo concebir que los

      individuos sean principios? No sería fácil demostrarlo. Es preciso que, en

      tal caso, la causa, el principio, esté fuera de las cosas de que es

      principio, que esté separado de ellas. ¿Pero qué razón hay para suponer

      que haya un principio de este género fuera de lo particular, a no ser que

      este principio sea una cosa universal que abraza todos los seres? Ahora

      bien, si prevalece esta consideración, debe considerarse más bien como

      principio lo más general, y en tal caso los principios serán los géneros

      más elevados.

      - IV -

           Hay una dificultad que se relaciona con las precedentes, dificultad

      más embarazosa que todas las demás, y de cuyo examen no podemos

      dispensarnos; vamos a hablar de ella. Si no hay algo fuera de lo

      particular, y si hay una infinidad de cosas particulares, ¿cómo es posible

      adquirir la ciencia de la infinidad de las cosas? (122). Conocer un objeto

      es, según nosotros, conocer su unidad, su identidad y su carácter general.

      Pues bien, si esto es necesario, y si es preciso que fuera de las cosas

      particulares haya algo, habrá necesariamente, fuera de las cosas

      particulares, los géneros, ya sean los géneros más próximos a los

      individuos, ya los géneros más elevados. Pero hemos visto antes que esto

      era imposible. Admitamos, por otra parte, que hay verdaderamente algo

      fuera del conjunto del atributo y de la sustancia, admitamos que hay

      especies. Pero ¿la especie es algo que exista fuera de todos los objetos o

      sólo está fuera de algunos, sin estar fuera de otros, o no está fuera de

      ninguno?

           ¿Diremos entonces que no hay nada fuera de las cosas particulares? En

      este caso no habría nada de inteligible, no habría más que objetos

      sensibles, no habría ciencia de nada, a no llamarse ciencia el

      conocimiento sensible. Igualmente no habría nada eterno, ni inmóvil;

      porque todos los objetos sensibles están sujetos a la destrucción y están

      en movimiento. Y si no hay nada eterno, la producción es imposible. Porque

      es indispensable que lo que deviene o llega a ser sea algo, así como

      aquello que hace llegar a ser; y que la última de las causas productoras

      sea de todos los tiempos, puesto que la cadena de las causas tiene un

      término y es imposible que cosa alguna sea producida por el no-ser. Por

      otra parte, allí donde haya nacimiento y movimiento, habrá necesariamente

      un término, porque ningún movimiento es infinito, y antes bien, todo

      movimiento tiene un fin. Y, por último, es imposible que lo que no puede

      devenir o llegar a ser devenga; lo que deviene existe necesariamente antes

      de devenir o llegar a ser.

           Además, si la sustancia existe en todo tiempo, con mucha más razón es

      preciso admitir que la existencia de la esencia en el momento en que la

      sustancia deviene. En efecto, si no hay sustancia ni esencia, no existe

      absolutamente nada. Y como esto es imposible, es preciso que la forma y la

      esencia sean algo fuera del conjunto de la sustancia y de la forma. Pero

      si se adopta esta conclusión, una nueva dificultad se presenta. ¿En qué

      casos se admitirá esta existencia separada, y en qué casos no se la

      admitirá? (123). Porque es evidente que no en todos los casos se admitirá.

      En efecto, no podemos decir que hay una casa fuera de las casas

      particulares.

           Pero no para en esto. La sustancia de todos los seres, ¿es una

      sustancia única? ¿La sustancia de todos los hombres es única, por ejemplo?

      Pero esto sería un absurdo, porque no siendo todos los seres un ser único,

      sino un gran número de seres, y de seres diferentes, no es razonable que

      sólo tengan una misma sustancia. Y además, ¿cómo la sustancia de todos los

      seres deviene o se hace cada uno de ellos; y cómo la reunión de estas dos

      cosas, la esencia y la sustancia, constituyen al individuo?

           Veamos una nueva dificultad con relación a los principios. Si sólo

      tienen la unidad genérica, nada será numéricamente uno, ni la unidad misma

      ni el ser mismo (124). Y en este caso ¿cómo podrá existir la ciencia,

      puesto que no habrá unidad que abrace todos los seres? (125).

      ¿Admitiremos, pues, su unidad numérica? Pero si cada principio sólo existe

      como unidad, sin que los principios tengan ninguna relación entre sí; si

      no son como las cosas sensibles, porque cuando tal o cual sílaba son de la

      misma especie, sus principios son de la misma especie sin reducirse a la

      unidad numérica; si esto no se verifica, si los principios de los seres

      son reducidos a la unidad numérica, no quedará existente otra cosa que los

      elementos. Uno, numéricamente o individual son la misma cosa puesto que

      llamamos individual a lo que es uno por el número; lo universal, por lo

      contrario, es lo que se da en todos los individuos. Por tanto, si los

      elementos de la palabra tuviesen por carácter la unidad numérica, habría

      necesariamente un número de letras igual al de los elementos de la

      palabra, no habiendo ninguna identidad ni entre dos de estos elementos, ni

      entre un mayor número de ellos.

           Una dificultad que es tan grave como cualquiera otra, y que han

      dejado a un lado los filósofos de nuestros días y los que les han

      precedido, es saber si los principios de las cosas perecederas y los de

      las cosas imperecederas son los mismos principios, o son diferentes (126).

      Si los principios son efectivamente los mismos, ¿en qué consiste que unos

      seres son perecederos y los otros imperecederos, y por qué razón se

      verifica esto? Hesíodo y todos los teósofos sólo han buscado lo que podía

      convencerles a ellos, y no han pensado en nosotros. De los principios han

      formado los dioses, y los dioses han producido las cosas; y luego añaden

      que los seres que no han gustado el néctar y la ambrosía están destinados

      a perecer. Estas explicaciones tenían sin duda un sentido para ellos, pero

      nosotros no comprendemos siquiera cómo han podido encontrar causas en

      esto. Porque si los seres se acercan al néctar y ambrosía, en vista del

      placer que proporcionan el néctar y la ambrosía, de ninguna manera son

      causas de la existencia; si, por lo contrario, es en vista de la

      existencia, ¿cómo estos seres podrán ser inmortales, puesto que tendrían

      necesidad de alimentarse? Pero no tenemos necesidad de someter a un examen

      profundo invenciones fabulosas.

           Dirijámonos, pues, a los que razonan y se sirven de demostraciones, y

      preguntémosles: ¿en qué consiste que, procediendo de los mismos

      principios, unos seres tienen una naturaleza eterna mientras que otros

      están sujetos a la destrucción? Pero como no nos dicen cuál es la causa de

      que se trata y hay contradicción en este estado de cosas, es claro que ni

      los principios ni las causas de los seres pueden ser las mismas causas y

      los mismos principios. Y así, un filósofo al que debería creérsele

      perfectamente consecuente con su doctrina, Empédocles, ha incurrido en la

      misma contradicción que los demás. Asienta, en efecto, un principio, la

      Discordia, como causa de la destrucción, y engendra con este principio

      todos los seres, menos la unidad, porque todos los seres, excepto Dios

      (127), son producidos por la Discordia. Oigamos a Empédocles:

                 Tales fueron las causas de lo que ha sido, de lo que es, y de

            lo que será en el provenir;

            las que hicieron nacer los árboles, los hombres, las mujeres,

               y las bestias salvajes, y los pájaros, y los peces que viven en

            las aguas.

               Y los dioses de larga existencia (128).

           Esta opinión resulta también de otros muchos pasajes. Si no hubiese

      en las cosas Discordia, todo, según Empédocles, se vería reducido a la

      unidad. En efecto, cuando las cosas están reunidas, entonces se despierta

      por último la Discordia. Se sigue de aquí que la Divinidad, el ser dichoso

      por excelencia, conoce menos que los demás seres porque no conoce todos

      los elementos. No tiene en sí la Discordia, y es porque sólo lo semejante

      conoce lo semejante:

                  Por la tierra vemos la tierra, el agua por el agua;

            por el aire el aire divino, y por el fuego el fuego devorador,

            la Amistad por la Amistad, la Discordia por la fatal Discordia

(129).

           Es claro, volviendo al punto de partida, que la Discordia es, en el

      sistema de este filósofo, tanto causa de ser como causa de destrucción. Y

      lo mismo la Amistad es tanto causa de destrucción como de ser. En efecto,

      cuando la Amistad reúne los seres y los reduce a la unidad, destruye todo

      lo que no es la unidad. Añádase a esto que Empédocles no asigna al cambio

      mismo o mudanza ninguna causa, y sólo dice que así sucedió:

                     En el acto que la poderosa Discordia hubo agrandado,

            y que se lanzó para apoderarse de su dignidad en el día señalado

            por el tiempo,

            El tiempo, que se divide alternativamente entre la Discordia y la

            Amistad; el tiempo, que ha precedido al majestuoso juramento (130).

           Habla como si el cambio fuese necesario, pero no asigna causa a esta

      necesidad.

           Sin embargo, Empédocles ha estado de acuerdo consigo mismo, en cuanto

      admite, no que unos seres son perecederos y otros imperecederos, sino que

      todo es perecedero, menos los elementos.

           La dificultad que habíamos expuesto era la siguiente: si todos los

      seres vienen de los mismos principios, ¿por qué los unos son perecederos y

      los otros imperecederos? Pero lo que hemos dicho precedentemente basta

      para demostrar que los principios de todos los seres no pueden ser los

      mismos.

           Pero si los principios son diferentes una dificultad se suscita:

      ¿serán también imperecederos o perecederos? Porque si son perecederos, es

      evidente que proceden necesariamente de algo, puesto que todo lo que se

      destruye vuelve a convertirse en sus elementos. Se seguiría de aquí que

      habría otros principios anteriores a los principios mismos. Pero esto es

      imposible, ya tenga la cadena de las causas un límite, ya se prolongue

      hasta el infinito. Por otra parte, si se anonadan los principios, ¿cómo

      podrá haber seres perecederos? Y si los principios son imperecederos, ¿por

      qué entre estos principios imperecederos hay unos que producen seres

      perecederos y los otros seres imperecederos? Esto no es lógico; es

      imposible, o por lo menos exigiría grandes explicaciones. Por último,

      ningún filósofo ha admitido que los seres tengan principios diferentes;

      todos dicen que los principios de todas las cosas son los mismos. Pero

      esto equivale a pasar por alto la dificultad que nos hemos propuesto, y

      que es considerada por ellos como un punto poco importante.

           Una cuestión tan difícil de examinar como la que más, y de una

      importancia capital para el conocimiento de la verdad, es la de saber si

      el ser y la unidad son sustancias de los seres; si estos dos principios no

      son otra cosa que la unidad y el ser, tomado cada uno aparte; o bien si

      debemos preguntarnos qué son el ser y la unidad, suponiendo que tengan por

      sustancia una naturaleza distinta de ellos mismos (131). Porque tales son

      en este punto las diversas opiniones de los filósofos.

           Platón y los pitagóricos pretenden, en efecto, que el ser y la unidad

      no son otra cosa que ellos mismos, y que tal es su carácter. La unidad en

      sí y el ser en sí; he aquí, según estos filósofos, lo que constituye la

      sustancia de los seres.

           Los físicos son de otra opinión. Empédocles, por ejemplo, intentando

      cómo reducir su principio a un término más conocido, explica lo que es la

      unidad; puede deducirse de sus palabras que el ser es la Amistad (132); la

      Amistad es, pues, según Empédocles, la causa de la unidad de todas las

      cosas. Otros pretenden que el fuego o el aire son esta unidad y este ser,

      de donde salen todos los seres y que los ha producido a todos. Lo mismo

      sucede con los que han admitido la pluralidad de elementos; porque deben

      necesariamente reconocer tantos seres y tantas unidades como principios

      reconocen.

           Si no se asienta que la unidad y el ser son una sustancia, se sigue

      que no hay nada general, puesto que estos principios son lo más general

      que hay en el mundo, y si la unidad en sí y el ser en sí no son algo, con

      más fuerte razón no habrá ser alguno fuera de lo que se llama lo

      particular. Además, si la unidad no fuese una sustancia, es evidente que

      el número mismo no podría existir como una naturaleza separada de los

      seres. En efecto, el número se compone de mónadas, y la mónada es lo que

      es uno. Pero si la unidad en sí, si el ser en sí son alguna cosa, es

      preciso que sean la sustancia, porque no hay nada fuera de la unidad y del

      ser que se diga universalmente de todos los seres.

           Pero si el ser en sí y la unidad en sí son algo, nos será muy difícil

      concebir cómo pueda haber ninguna otra cosa fuera de la unidad y del ser,

      es decir, cómo puede haber más de un ser, puesto que lo que es otra cosa

      que el ser no es. De donde se sigue necesariamente lo que decía

      Parménides, que todos los seres se reducían a uno, y que la unidad es el

      ser. Pero aquí se presenta una doble dificultad; porque ya no sea la

      unidad una sustancia, ya lo sea, es igualmente imposible que el número sea

      una sustancia: que es imposible en el primer caso, ya hemos dicho por qué.

      En el segundo, la misma dificultad ocurre que respecto del ser. ¿De dónde

      vendría efectivamente otra unidad fuera de la unidad? Porque en el caso de

      que se trata habría necesariamente dos unidades. Todos los seres son, o un

      solo ser o una multitud de seres, si cada ser es unidad (133).

           Más aún. Si la unidad fuese indivisible, no habría absolutamente

      nada, y esto es lo que piensa Zenón (134). En efecto, lo que no se hace ni

      más grande cuando se le añade, ni más pequeño cuando se le quita algo, no

      es, en su opinión, un ser, porque la magnitud es evidentemente la esencia

      del ser. Y si la magnitud es su esencia, el ser es corporal, porque el

      cuerpo es magnitud en todos sentidos. Pero ¿cómo la magnitud añadida a los

      seres hará a los unos más grandes sin producir en los otros este efecto?

      Por ejemplo, ¿cómo el plano y la línea agrandarán, y jamás el punto y la

      mónada? Sin embargo, como la conclusión de Zenón es un poco dura (135), y

      por otra parte puede haber en ella algo de indivisible, se responde a la

      objeción, que en el caso de la mónada o el punto la adición no aumenta la

      extensión y sí el número. Pero entonces, ¿cómo un solo ser, y si se quiere

      muchos seres de esta naturaleza, formarán una magnitud? Sería lo mismo que

      pretender que la línea se compone de puntos. Y si se admite que el número,

      como dicen algunos (136), es producido por la unidad misma y por otra cosa

      que no es unidad (137), no por esto dejará de tenerse que indagar por qué

      y cómo el producto es tan pronto un número, tan pronto una magnitud;

      puesto que el no-uno es la desigualdad, es la misma naturaleza en los dos

      casos. En efecto, no se ve cómo la unidad con la desigualdad, ni cómo un

      número con ella, pueden producir magnitudes.

      - V -

           Hay una dificultad que se relaciona con las precedentes, y es la

      siguiente: ¿Los números, los cuerpos, las superficies y los puntos son o

      no sustancias? (138).

           Si no son sustancias no conocemos bien ni lo que es el ser, ni cuáles

      son las sustancias de los seres. En efecto, ni las modificaciones, ni los

      movimientos, ni las relaciones, ni las disposiciones, ni las proposiciones

      tienen, al parecer, ninguno de los caracteres de la sustancia. Se refieren

      todas estas cosas como atributos a un sujeto, y jamás se les da una

      existencia independiente. En cuanto a las cosas que parecen tener más el

      carácter de sustancia, como el agua, la tierra, el fuego que constituyen

      los cuerpos compuestos en estas cosas, lo caliente y lo frío, y las

      propiedades de esta clase, son modificaciones y no sustancias. El cuerpo,

      que es el sujeto de estas modificaciones, es el único que persiste como

      ser y como verdadera sustancia. Y, sin embargo, el cuerpo es menos

      sustancia que la superficie, ésta lo es menos que la línea, y la línea

      menos que la mónada y el punto. Por medio de ellos el cuerpo es

      determinado y, al parecer, es posible que existan independientemente del

      cuerpo; pero sin ellos la existencia del cuerpo es imposible. Por esta

      razón, mientras que el vulgo y los filósofos de los primeros tiempos

      admiten que el ser y la sustancia es el cuerpo, y que las demás cosas son

      modificaciones del cuerpo, de suerte que los principios de los cuerpos son

      también los principios de los seres, filósofos más modernos (139), y que

      se han mostrado verdaderamente más filósofos que sus predecesores, admiten

      por principios los números. Y así, como ya hemos visto, si los seres en

      cuestión no son sustancias, no hay absolutamente ninguna sustancia, ni

      ningún ser, porque los accidentes de estos seres no merecen ciertamente

      que se les dé el nombre de seres.

           Sin embargo, si por una parte se reconoce que las longitudes y los

      puntos son más sustancias que los cuerpos, y si por otra no vemos entre

      qué cuerpos será preciso colocarlos, porque no es posible hacerlos entre

      los objetos sensibles, en este caso no habrá ninguna sustancia. En efecto,

      evidentemente estas no son más que divisiones del cuerpo, ya en longitud,

      ya en latitud, ya en profundidad. Por último, toda figura, cualquiera que

      ella sea, se encuentra igualmente en el sólido, o no hay ninguna. De

      suerte que si no puede decirse que el Hermes existe en la piedra con sus

      contornos determinados, la mitad del cubo tampoco está en el cubo con su

      forma determinada, y ni hay siquiera en el cubo superficie alguna real.

      Porque si toda superficie, cualquiera que ella sea, existiese en él

      realmente, la que determina la mitad del cubo tendrían también en él una

      existencia real. El mismo razonamiento se aplica igualmente a la línea, al

      punto y a la mónada. Por consiguiente, si por una parte el cuerpo es la

      sustancia por excelencia; si por otra las superficies, las líneas y los

      puntos lo son más que el cuerpo mismo; y si, en otro concepto, ni las

      superficies, ni las líneas, ni los puntos son sustancia, en tal caso no

      sabemos ni qué es el ser, ni cuál es la sustancia de los seres.

           Añádase a lo que acabamos de decir las consecuencias irracionales que

      se deducirían relativamente a la producción y a la destrucción. En efecto,

      en este caso, la sustancia que antes no existía, existe ahora: y la que

      existía antes cesa de existir. ¿No es esto para la sustancia una

      producción y una destrucción? Por lo contrario, ni los puntos, ni las

      líneas, ni las superficies son susceptibles ni de producirse ni de ser

      destruidas; y, sin embargo, tan pronto existen como no existen. Véase lo

      que pasa en el caso de la reunión o separación de dos cuerpos; si se

      juntan, no hay más que una superficie; y si se separan, hay dos. Y así, en

      el caso de una superficie, las líneas y los puntos no existen ya, han

      desaparecido; mientras que, después de la separación, existen magnitudes

      que no existían antes; pero el punto, objeto indivisible, no se ha

      dividido en dos partes. Finalmente, si las superficies están sujetas a

      producción y a destrucción, proceden de algo.

           Pero con los seres de que tratamos sucede, sobre poco más o menos, lo

      mismo que con el instante actual en el tiempo. No es posible que devenga y

      perezca; sin embargo, como no es una sustancia, parece sin cesar

      diferente. Evidentemente los puntos, las líneas y las superficies se

      encuentran en un caso semejante, porque se les puede aplicar los mismos

      razonamientos. Como el instante actual, no son ellos más que límites o

      divisiones.

      - VI -

           Una cuestión que es absolutamente preciso plantear es la de saber por

      qué, fuera de los seres sensibles y de los seres intermedios es

      imprescindible ir en busca de otros objetos, por ejemplo, los que se

      llaman ideas (140). El motivo es, según se dice, que si los seres

      matemáticos difieren por cualquier otro concepto de los objetos de este

      mundo, de ninguna manera difieren en este, pues que un gran número de

      estos objetos son de especie semejante. De suerte que sus principios no

      quedarán limitados a la unidad numérica. Sucederá, como con los principios

      de las palabras de que nos servimos, que se distinguen no numéricamente

      sino genéricamente; a menos, sin embargo, de que se los cuente en tal

      sílaba, en tal palabra determinada, porque en este caso tiene también la

      unidad numérica (141). Los seres intermedios se encuentran en este caso.

      En ellos igualmente las semejanzas de especies son infinitas en número. De

      modo que si fuera de los seres sensibles y de los seres matemáticos no hay

      otros seres que los que algunos filósofos llaman ideas, en este caso no

      hay sustancia, una en número y en género; y entonces los principios de los

      seres no son principios que se cuenten numéricamente, y sólo tienen la

      unidad genérica. Y si esta consecuencia es necesaria, es preciso que haya

      ideas. En efecto, aunque los que admiten su existencia no formulan bien su

      pensamiento, he aquí lo que quieren decir y que es consecuencia necesaria

      de sus principios. Cada idea es una sustancia; ninguna es accidente. Por

      otra parte, si se afirma que las ideas existen, y que los principios son

      numéricos y no genéricos, ya hemos dicho más arriba las dificultades

      imposibles de resolver que de esto tienen que resultar necesariamente.

           Una indagación difícil se relaciona con las cuestiones precedentes.

      ¿Los elementos existen en potencia o de alguna otra manera? Si de alguna

      otra manera, ¿cómo habrá cosa anterior a los principios? (Porque la

      potencia es anterior a tal causa determinada, y no es necesario que la

      causa que existe en potencia pase a acto.) Pero si los elementos no

      existen más que en potencia, es posible que ningún ser exista. Poder

      existir no es existir aún; puesto que lo que deviene o llega a ser es lo

      que no era o existía, y que nada deviene o llega a ser si no tiene la

      potencia de ser.

           Tales son las dificultades que es preciso proponerse relativamente a

      los principios. Debe aún preguntarse si los principios son universales o

      si son elementos particulares (142). Si son universales no son esencias,

      porque lo que es común a muchos seres indica que un ser es de tal manera y

      no que es propiamente tal ser. Porque la esencia es propiamente lo que

      constituye un ser. Y si lo universal es un ser determinado, si el atributo

      común a los seres puede ser afirmado como esencia, habrá en el mismo ser

      muchos animales, Sócrates, el hombre, el animal; puesto que en esta

      suposición cada uno de los atributos de Sócrates indica la existencia

      propia y la unidad de un ser. Si los principios son universales, esto es

      lo que se deduce. Si no son universales, son como elementos particulares

      que no pueden ser objeto de la ciencia, recayendo como recae toda ciencia

      sobre lo universal. De suerte que deberá haber aquí otros principios

      anteriores a ellos, y señalados con el carácter de la universalidad, para

      que pueda tener lugar la ciencia de los principios (143).

      Libro cuarto

      I. Del ser en tanto que ser. -II. El estudio del ser en tanto que ser y el

      de sus propiedades son objeto de una ciencia única. -III. A la filosofía

      corresponde tratar de los axiomas matemáticos y de la esencia. -IV. No hay

      medio entre la afirmación y la negación. La misma cosa no puede ser y no

      ser. -V. La apariencia no es la verdad. -VI. Refutación de los que

      pretenden que todo lo que parece es verdadero. -VII. Desenvolvimiento del

      principio según el que no hay medio entre la afirmación y la negación.

      -VIII. Del sistema de los que pretenden que todo es verdadero o que todo

      es falso. Refutación.

      - I -

           Hay una ciencia que estudia el ser en tanto que ser y los accidentes

      propios del ser. Esta ciencia es diferente de todas las ciencias

      particulares, porque ninguna de ellas estudia en general el ser en tanto

      que ser. Estas ciencias sólo tratan del ser desde cierto punto de vista, y

      sólo desde este punto de vista estudian sus accidentes; en este caso están

      las ciencias matemáticas. Pero puesto que indagamos los principios, las

      causas más elevadas, es evidente que estos principios deben de tener una

      naturaleza propia. Por tanto, si los que han indagado los elementos de los

      seres buscaban estos principios, debían necesariamente estudiar en tanto

      que seres. Por esta razón debemos nosotros también estudiar las causas

      primeras del ser en tanto que ser.

      - II -

           El ser se entiende de muchas maneras, pero estos diferentes sentidos

      se refieren a una sola cosa, a una misma naturaleza, no habiendo entre

      ellos sólo comunidad de nombre; mas así como por sano se entiende todo

      aquello que se refiere a la salud, lo que la conserva, lo que la produce,

      aquello de que es ella señal y aquello que la recibe; y así como por

      medicinal puede entenderse todo lo que se relaciona con la medicina, y

      significar ya aquellos que posee el arte de la medicina, o bien lo que es

      propio de ella, o finalmente lo que es obra suya, como acontece con la

      mayor parte de las cosas; en igual forma el ser tiene muchas

      significaciones, pero todas se refieren a un principio único. Tal cosa se

      llama ser, porque es una esencia; tal otra porque es una modificación de

      la esencia, porque es la dirección hacia la esencia, o bien es su

      destrucción, su privación, su cualidad, porque ella la produce, le da

      nacimiento, está en relación con ella; o bien, finalmente, porque ella es

      la negación del ser desde alguno de estos puntos de vista o de la esencia

      misma. En este sentido decimos que el no ser es, que él es el no ser. Todo

      lo comprendido bajo la palabra general de sano, es del dominio de una sola

      ciencia. Lo mismo sucede con todas las demás cosas: una sola ciencia

      estudia, no ya lo que comprende en sí mismo un objeto único, sino todo lo

      que se refiere a una sola naturaleza; pues en efecto, estos son, desde un

      punto de vista, atributos del objeto único de la ciencia.

           Es, pues, evidente que una sola ciencia estudiará igualmente los

      seres en tanto que seres. Ahora bien, la ciencia tiene siempre por objeto

      propio lo que es primero, aquello de que todo lo demás depende, aquello

      que es la razón de la existencia de las demás cosas. Si la esencia está en

      este caso, será preciso que el filósofo posea los principios y las causas

      de las esencias. Pero no hay más que un conocimiento sensible, una sola

      ciencia para un solo género; y así una sola ciencia, la gramática, trata

      de todas las palabras; y de igual modo una sola ciencia general tratará de

      todas las especies del ser y de las subdivisiones de estas especies.

           Si, por otra parte, el ser y la unidad son una misma cosa, si

      constituyen una sola naturaleza, puesto que se acompañan siempre

      mutuamente como principio y como causa, sin estar, sin embargo,

      comprendidos bajo una misma noción, importará poco que nosotros tratemos

      simultáneamente del ser y de la esencia; y hasta ésta será una ventaja. En

      efecto, un hombre, ser hombre y hombre, significan la misma cosa; nada se

      altera la expresión: el hombre es, por esta duplicación: el hombre es

      hombre o el hombre es un hombre. Es evidente que el ser no se separa de la

      unidad, ni en la producción ni en la destrucción. Asimismo la unidad nace

      y perece con el ser. Se ve claramente que la unidad no añade nada al ser

      por su adjunción y, por último, que la unidad no es cosa alguna fuera del

      ser.

           Además la sustancia de cada cosa es una en sí y no accidentalmente. Y

      lo mismo sucede con la esencia. De suerte que tantas cuantas especies hay

      en la unidad, otras tantas especies correspondientes hay en el ser. Una

      misma ciencia tratará de lo que son en sí mismas estas diversas especies;

      estudiará, por ejemplo, la identidad y la semejanza, y todas las cosas de

      este género, así como sus opuestas; en una palabra, los contrarios; porque

      demostraremos en el examen de los contrarios (144) que casi todos se

      reducen a este principio, la posición de la unidad con su contrario.

           La filosofía constará además de tantas partes como esencias hay; y

      entre estas partes habrá necesariamente una primera, una segunda. La

      unidad y el ser se subdividen en géneros, unos anteriores y otros

      posteriores; y habrá tantas partes de la filosofía como subdivisiones hay

      (145).

           El filósofo se encuentra, en efecto, en el mismo caso que el

      matemático. En las matemáticas hay partes; hay una primera, una segunda

      (146) y así sucesivamente.

           Una sola ciencia se ocupa de los opuestos, y la pluralidad es lo

      opuesto a la unidad; una sola y misma ciencia tratará de la negación y de

      la privación, porque en estos dos casos es tratar de la unidad, como que

      respecto de ella tiene lugar la negación o privación: privación simple,

      por ejemplo, cuando no se da la unidad en esto, o privación de la unidad

      en un género particular. La unidad tiene, por lo tanto, su contrario

      (147), lo mismo en la privación que en la negación: la negación es la

      ausencia de tal cosa particular: bajo la privación hay igualmente alguna

      naturaleza particular, de la que se dice que hay privación. Por otra

      parte, la pluralidad es, como hemos dicho, opuesta a la unidad. La ciencia

      de que se trata se ocupará de lo que es opuesto a las cosas de que hemos

      hablado: a saber, de la diferencia, de la desemejanza, de la desigualdad y

      de los demás modos de este género, considerados, o en sí mismos, o con

      relación a la unidad y a la pluralidad. Entre estos modos será preciso

      colocar también la contrariedad, porque la contrariedad es una diferencia,

      y la diferencia entra en lo desemejante. La unidad se entiende de muchas

      maneras: y por tanto estos diferentes modos se entenderán lo mismo; mas,

      sin embargo, pertenecerá a una sola ciencia el conocerlos todos. Porque no

      se refieren a muchas ciencias sólo porque se tomen en muchas acepciones.

      Si no fuesen modos de la unidad, si sus nociones no pudiesen referirse a

      la unidad, entonces pertenecerían a ciencias diferentes. Todo se refiere a

      algo que es primero; por ejemplo, todo lo que se dice uno, se refiere a la

      unidad primera. Lo mismo debe de suceder con la identidad y la diferencia,

      y sus contrarios. Cuando se ha examinado en particular en cuántas

      acepciones se toma una cosa, es indispensable referir luego estas diversas

      acepciones a lo que es primero en cada categoría del ser; es preciso ver

      cómo cada una de ellas se liga con la significación primera. Y así,

      ciertas cosas reciben el nombre de ser y de unidad, porque los tienen en

      sí mismas; otras porque los producen, y otras por alguna razón análoga. Es

      por tanto evidente, como hemos dicho en el planteamiento de las

      dificultades (148), que una sola ciencia debe tratar de la sustancia y sus

      diferentes modos; ésta era una de las cuestiones que nos habíamos

      propuesto.

           El filósofo debe poder tratar todos estos puntos, porque si no

      perteneciera y fuera todo esto propio del filósofo, ¿quién ha de examinar,

      si Sócrates y Sócrates sentado son la misma cosa; si la unidad es opuesta

      a la unidad; qué es la oposición; de cuántas maneras debe entenderse, y

      una multitud de cuestiones de este género? Puesto que los modos, de que

      hemos hablado, son modificaciones propias de la unidad en tanto que

      unidad, del ser en tanto que ser, y no en tanto que números, líneas o

      fuego, es evidente que nuestra ciencia deberá estudiarlos en su esencia y

      en sus accidentes. El error de los que hablan de ellos no consiste en

      ocuparse de seres extraños a la filosofía, y sí en no decir nada de la

      esencia, la cual es anterior a estos modos. Así como el número en tanto

      que número tiene modos propios, por ejemplo, el impar, el par, la

      conmensurabilidad, la igualdad, el aumento, la disminución, modos todos ya

      del número en sí, ya de los números en sus recíprocas relaciones y lo

      mismo que el sólido, al mismo tiempo que puede estar inmóvil o en

      movimiento, ser pesado o ligero, tiene también sus modos propios, en igual

      forma el ser en tanto que ser tiene ciertos modos particulares, y estos

      modos son objeto de las investigaciones del filósofo. La prueba de esto es

      que las indagaciones de los dialécticos y de los sofistas, que se

      disfrazan con el traje del filósofo, porque la sofística no es otra cosa

      que la apariencia de la filosofía, y los dialécticos disputan, sobre todo,

      tales indagaciones, digo, son todas ellas relativas al ser. Si se ocupan

      de estos modos de ser, es evidentemente porque son del dominio de la

      filosofía, como que la dialéctica y la sofística se agitan en el mismo

      círculo de ideas que la filosofía. Pero la filosofía difiere de la una por

      los efectos que produce (149), y de la otra por el género de vida que

      impone (150). La dialéctica trata de conocer, la filosofía conoce; en

      cuanto a la sofística, no es más que una ciencia aparente y sin realidad.

           Hay en los contrarios dos series opuestas, una de las cuales es la

      privación, y todos los contrarios pueden reducirse al ser y al no ser, a

      la unidad y a la pluralidad. El reposo, por ejemplo, pertenece a la

      unidad, el movimiento a la pluralidad. Por lo demás, casi todos los

      filósofos están de acuerdo en decir que los seres y la sustancia están

      formados de contrarios. Todos dicen que los principios son contrarios,

      adoptando los unos el impar y el par, otros lo caliente y lo frío, otros

      lo finito y lo infinito, otros la Amistad y la Discordia. Todos sus demás

      principios se reducen, al parecer, como aquellos a la unidad y la

      pluralidad. Admitamos que efectivamente se reducen a esto. En tal caso, la

      unidad y la pluralidad son, en cierto modo, géneros bajo los cuales vienen

      a colocarse sin excepción alguna los principios reconocidos por los

      filósofos que nos han precedido (151). De aquí resulta evidentemente que

      una sola ciencia debe ocuparse del ser en tanto que ser, porque todos los

      seres son o contrarios o compuestos de contrarios; y los principios de los

      contrarios son la unidad y la pluralidad, las cuales entran en una misma

      ciencia, sea que se apliquen o, como probablemente debe decirse con más

      verdad, que no se aplique cada una de ellas a una naturaleza única. Aunque

      la unidad se tome en diferentes acepciones, todos estos diferentes

      sentidos se refieren, sin embargo, a la unidad primitiva. Lo mismo sucede

      respecto a los contrarios; y por esta razón, aun no concediendo que el ser

      y la unidad son algo de universal que se encuentra igualmente en todos los

      individuos o que se da fuera de los individuos (y quizá (152) no estén

      separados realmente de ellos), será siempre exacto que ciertas cosas se

      refieren a la unidad, y otras se derivan de la unidad.

           Por consiguiente, no es al geómetra a quien toca (153) estudiar lo

      contrario, lo perfecto, el ser, la unidad, la identidad, lo diferente; él

      habrá de limitarse a reconocer la existencia de estos principios.

           Por lo tanto, es muy claro que pertenece a una ciencia única estudiar

      el ser en tanto que ser, y los modos del ser en tanto que ser; y esta

      ciencia es una ciencia teórica, no sólo de las sustancias, sino también de

      sus modos, de los mismos de que acabamos de hablar, y también de la

      prioridad y de la posterioridad, del género y de la especie, del todo y de

      la parte, y de las demás cosas análogas.

      - III -

           Ahora tenemos que examinar si el estudio de lo que en las matemáticas

      se llama axiomas y el de la esencia, dependen de una ciencia única o de

      ciencias diferentes. Es evidente que este doble examen es objeto de una

      sola ciencia, y que esta ciencia es la filosofía. En efecto, los axiomas

      abrazan sin excepción todo lo que existe, y no tal o cual género de seres

      tomados aparte, con exclusión de los demás. Todas las ciencias se sirven

      de los axiomas, porque se aplican al ser en tanto que ser, y el objeto de

      toda ciencia es el ser. Pero no se sirven de ellos sino en la medida que

      basta a su propósito, es decir, en cuanto lo permiten los objetos sobre

      que recaen sus demostraciones. Y así, puesto que existen en tanto que

      seres en todas las cosas, porque este es su carácter común, al que conoce

      el ser en tanto que ser, es a quien pertenece el examen de los axiomas.

           Por esta razón, ninguno de los que se ocupan de las ciencias

      parciales, ni el geómetra, ni el aritmético intentan demostrar ni la

      verdad ni la falsedad de los axiomas; y sólo exceptúo algunos de los

      físicos, por entrar esta indagación en su asunto. Los físicos son, en

      efecto, los únicos que han pretendido abrazar, en una sola ciencia, la

      naturaleza toda y el ser. Pero como hay algo superior a los seres físicos,

      porque los seres físicos no son más que un género particular del ser, al

      que trate de lo universal y de la sustancia primera es al quien

      pertenecerá igualmente estudiar este algo. La física es, verdaderamente,

      una especie de filosofía, pero no es la filosofía primera.

           Por otra parte, en todo lo que dicen sobre el modo de reconocer la

      verdad de los axiomas, se ve que estos filósofos ignoran los principios

      mismos de la demostración (154). Antes de abordar la ciencia, es preciso

      conocer los axiomas, y no esperar encontrarlos en el curso de la

      demostración (155).

           Es evidente que al filósofo, al que estudia lo que en toda esencia

      constituye su misma naturaleza, es a quien corresponde examinar los

      principios silogísticos. Conocer perfectamente cada uno de los géneros de

      los seres es tener todo lo que se necesita para poder afirmar los

      principios más ciertos de cada cosa. Por consiguiente, el que conoce los

      seres en tanto que seres es el que posee los principios más ciertos de las

      cosas. Ahora bien, éste es el filósofo.

           Principio cierto por excelencia es aquel respecto del cual todo error

      es imposible. En efecto, el principio cierto por excelencia debe ser el

      más conocido de los principios, porque siempre se incurre en error

      respecto de las cosas que no se conocen, y un principio, cuya posesión es

      necesaria para comprender las cosas, no es una suposición. Por último, el

      principio que hay necesidad de conocer para conocer lo que quiera que sea

      es preciso poseerlo también necesariamente, para abordar toda clase de

      estudios. Pero ¿cuál es este principio? Es el siguiente: es imposible que

      el mismo atributo pertenezca y no pertenezca al mismo sujeto, en un tiempo

      mismo y bajo la misma relación, etc. (no olvidemos aquí, para precavernos

      de las sutilezas lógicas, ninguna de las condiciones esenciales que hemos

      determinado en otra parte) (156).

           Este principio, decimos, es el más cierto de los principios. Basta

      que se satisfagan las condiciones requeridas, para que un principio sea el

      principio cierto por excelencia. No es posible, en efecto, que pueda

      concebir nadie que una cosa exista y no exista al mismo tiempo. Heráclito

      es de otro dictamen, según algunos; pero de que se diga una cosa no hay

      que deducir necesariamente que se piensa. Si, por otra parte, es imposible

      que en el mismo ser se den al mismo tiempo los contrarios (y a esta

      proposición es preciso añadir todas las circunstancias que la determinan

      habitualmente), y si, por último, dos pensamientos contrarios no son otra

      cosa que una afirmación que se niega a sí misma, es evidentemente

      imposible que el mismo hombre conciba al mismo tiempo que una misma cosa

      es y no es. Mentiría, por consiguiente, el que afirmase tener esta

      concepción simultánea, puesto que, para tenerla, sería preciso que tuviese

      simultáneamente los dos pensamientos contrarios. Al principio que hemos

      sentado van a parar en definitiva todas las demostraciones, porque es de

      suyo el principio de todos los demás axiomas.

      - IV -

           Ciertos filósofos, como ya hemos dicho, pretenden que una misma cosa

      puede ser y no ser, y que se pueden concebir simultáneamente los

      contrarios. Tal es la aserción de la mayor parte de los físicos. Nosotros

      acabamos de reconocer que es imposible ser y no ser al mismo tiempo, y

      fundados en esta imposibilidad hemos declarado que nuestro principio es el

      principio cierto por excelencia.

           También hay filósofos que, dando una muestra de ignorancia, quieren

      demostrar este principio; porque es ignorancia no saber distinguir lo que

      tiene necesidad de demostración de lo que no la tiene (157). Es

      absolutamente imposible demostrarlo todo, porque sería preciso caminar

      hasta el infinito; de suerte que no resultaría demostración. Y si hay

      verdades que no deben demostrarse, dígasenos qué principio, como no sea el

      expuesto, se encuentra en semejante caso.

           Se puede, sin embargo, asentar, por vía de refutación, esta

      imposibilidad de los contrarios. Basta que el que niega el principio dé un

      sentido a sus palabras. Si no le da ninguno, sería ridículo intentar

      responder a un hombre que no puede dar razón de nada, puesto que no tiene

      razón ninguna. Un hombre semejante, un hombre privado de razón, se parece

      a una planta. Y combatir por vía de refutación, es en mi opinión una cosa

      distinta que demostrar. El que demostrase el principio, incurriría, al

      parecer, en una petición de principio. Pero si se intenta dar otro

      principio como causa de este de que se trata, entonces habrá refutación,

      pero no demostración.

           Para desembarazarse de todas las argucias, no basta pensar o decir

      que existe o que no existe alguna cosa, porque podría creerse que esto era

      una petición de principio, y necesitamos designar un objeto a nosotros

      mismos y a los demás. Es imprescindible hacerlo así, puesto que de este

      modo se da un sentido a las palabras, y el hombre para quien no tuviesen

      sentido, no podría ni entenderse consigo mismo, ni hablar a los demás. Si

      se concede este punto, entonces habrá demostración, porque habrá algo de

      determinado y de fijo. Pero el que demuestra no es la causa de la

      demostración, sino aquel a quien ésta se dirige. Comienza por destruir

      todo lenguaje, y admite en seguida que se puede hablar. Por último, el que

      concede que las palabras tienen un sentido, concede igualmente que hay

      algo de verdadero, independiente de toda demostración. De aquí la

      imposibilidad de los contrarios.

           Ante todo queda, por tanto, fuera de duda esta verdad; que el hombre

      significa que tal cosa es que o no es. De suerte que nada absolutamente

      puede ser y no ser de una manera dada. Admitamos, por otra parte, que la

      palabra hombre designa un objeto; y sea este objeto el animal bípedo. Digo

      que en este caso, este nombre no tiene otro sentido que el siguiente: si

      el animal de dos pies es el hombre, y el hombre es una esencia, la esencia

      del hombre es el ser un animal de dos pies.

           Es hasta indiferente para la cuestión que se atribuya a la misma

      palabra muchos sentidos, con tal que de antemano se los haya determinado.

      Es preciso entonces unir a cada empleo de una palabra otra palabra.

      Supongamos, por ejemplo, que se dice: la palabra hombre significa, no un

      objeto único, sino muchos objetos, cada uno de cuyos objetos tiene un

      nombre particular, el animal, el bípedo. Añádase todavía un mayor número

      de objetos, pero determinad su número, y unid la expresión propia a cada

      empleo de la palabra. Si no se añadiese esta expresión propia, si se

      pretendiese que la palabra tiene una infinidad de significaciones, es

      claro que no sería ya posible entenderse. En efecto, no significar un

      objeto uno, es no significar nada. Y si las palabras no significan nada,

      es de toda imposibilidad que los hombres se entiendan entre sí; decimos

      más, que se entiendan ellos mismos. Si el pensamiento no recae sobre un

      objeto uno, todo pensamiento es imposible. Para que el pensamiento sea

      posible, es preciso dar un nombre determinado al objeto del pensamiento.

           El hombre, como dijimos antes, designa la esencia, y designa un

      objeto único; por consiguiente ser hombre no puede significar lo mismo que

      no ser hombre, si la palabra hombre significa una naturaleza determinada,

      y no sólo los atributos de un objeto determinado. En efecto, las

      expresiones: ser determinado y atributos de un ser determinado, no tienen,

      para nosotros, el mismo sentido. Si no fuera así, las palabras músico,

      blanco y hombre, significarían una sola y misma cosa. En este caso todos

      los seres serían un solo ser, porque todas las palabras serían sinónimas.

      Finalmente, sólo bajo la relación de la semejanza de la palabra, podría

      una misma cosa ser y no ser; por ejemplo, si lo que nosotros llamamos

      hombre, otros le llamasen no-hombre. Pero la cuestión no es saber si es

      posible que la misma cosa sea y no sea al mismo tiempo el hombre

      nominalmente, sino si puede serlo realmente.

           Si hombre y no-hombre no significasen cosas diferentes, no ser hombre

      no tendría evidentemente un sentido diferente de ser hombre. Y así, ser

      hombre sería no ser hombre, y habría entre ambas cosas identidad, porque

      esta doble expresión que representa una noción única, significa un objeto

      único, lo mismo que vestido y traje. Y si hay identidad, ser hombre y no

      ser hombre significan un objeto único; pero hemos demostrado antes que

      estas dos expresiones tienen un sentido diferente.

           Por consiguiente, es imprescindible decir, si hay algo que sea

      verdad, que ser hombre es ser un animal de dos pies, porque este es el

      sentido que hemos dado a la palabra hombre. Y si esto es imprescindible,

      no es posible que en el mismo instante este mismo ser no sea un animal de

      dos pies, lo cual significaría que es necesariamente imposible que este

      ser sea un hombre. Por lo tanto tampoco es posible que pueda decirse con

      exactitud al mismo tiempo, que el mismo ser es un hombre y que no es un

      hombre.

           El mismo razonamiento se aplica igualmente en el caso contrario. Ser

      hombre y no ser hombre significan dos cosas diferentes. Por otra parte,

      ser blanco y ser hombre no son la misma cosa; pero las otras dos

      expresiones son más contradictorias, y difieren más por el sentido.

           Si llega hasta pretender que ser blanco y ser hombre signifiquen una

      sola y misma cosa, repetiremos lo que ya dijimos; habrá identidad entre

      todas las cosas, y no solamente entre las opuestas. Si esto no es

      admisible, se sigue que nuestra proposición es verdadera. Basta que

      nuestro adversario responda a la pregunta. En efecto, nada obsta a que el

      mismo ser sea hombre y blanco y otra infinidad de cosas además. Lo mismo

      que si se plantea esta cuestión: ¿es o no cierto que tal objeto es un

      hombre? Es preciso que el sentido de la respuesta esté determinado, y que

      no se vaya a añadir que el objeto es grande, blanco, porque siendo

      infinito el número de accidentes, no se pueden enumerar todos; y es

      necesario o enumerarlos todos o no enumerar ninguno. De igual modo, aunque

      el mismo ser sea una infinidad de cosas, como hombre, no hombre, etc., a

      la pregunta: ¿es éste un hombre?, no debe responderse que es al mismo

      tiempo no hombre, a menos que no se añadan a la respuesta todos los

      accidentes, todo lo que el objeto es y no es. Pero conducirse de esta

      manera, no es discutir.

           Por otra parte, admitir semejante principio, es destruir

      completamente toda sustancia y toda esencia. Pues en tal caso resultaría

      que todo es accidente; y es preciso negar la existencia de lo que

      constituye la existencia del hombre y la existencia del animal; porque si

      lo que constituye la existencia del hombre es algo, este algo no es ni la

      existencia del no-hombre, ni la no-existencia del hombre. Por lo

      contrario, estas son negaciones de este algo, puesto que lo que

      significaba era un objeto determinado, y que este objeto era una esencia.

      Ahora bien, significar la esencia de un ser es significar la identidad de

      su existencia. Luego si lo que constituye la existencia del hombre es lo

      que constituye la existencia del no-hombre o lo que constituye la

      existencia del hombre, no habrá identidad. De suerte que es preciso que

      esos de que hablamos digan que no hay nada que esté marcado con el sello

      de la esencia y de la sustancia, sino que todo es accidente. En efecto, he

      aquí lo que distingue la esencia del accidente: la blancura, en el hombre,

      es un accidente; y la blancura es un accidente en el hombre, porque es

      blanco, pero no es la blancura.

           Si se dice que todo es accidente, ya no hay género primero (158)

      puesto que siempre el accidente designa el atributo de un sujeto. Es

      preciso, por lo tanto, que se prolongue hasta el infinito la cadena de

      accidentes. Pero esto es imposible. Jamás hay más de dos accidentes

      ligados el uno al otro. El accidente no es nunca un accidente de

      accidente, sino cuando estos dos accidentes son los accidentes del mismo

      sujeto. Tomemos por ejemplo blanco y músico. Músico no es blanco, sino

      porque lo uno y lo otro son accidentes del hombre. Pero Sócrates no es

      músico porque Sócrates y músico sean los accidentes de otro ser. Hay,

      pues, que distinguir dos casos. Respecto de todos los accidentes que se

      dan en el hombre como se da aquí la blancura en Sócrates (159) es

      imposible ir hasta el infinito: por ejemplo, a Sócrates blanco es

      imposible unir además otro accidente. En efecto, una cosa una no es el

      producto de la colección de todas las cosas. Lo blanco no puede tener otro

      accidente, por ejemplo, lo músico. Porque músico no es tampoco el atributo

      de lo blanco, como lo blanco no lo es de lo músico. Esto se entiende

      respecto al primer caso. Hemos dicho que había otro caso, en el que lo

      músico en Sócrates era el ejemplo (160). En este último caso, el accidente

      jamás es accidente de accidente; sólo los accidentes del otro género

      pueden serlo (161).

           Por consiguiente, no puede decirse que todo es accidente. Hay, pues,

      algo determinado, algo que lleva el carácter de la esencia; y si es así,

      hemos demostrado la imposibilidad de la existencia simultánea de atributos

      contradictorios.

           Aún hay más. Si todas las afirmaciones contradictorias relativas al

      mismo ser son verdaderas al mismo tiempo, es evidente que todas las cosas

      serán entonces una cosa única. Una nave, un muro y un hombre deben ser la

      misma cosa, si todo se puede afirmar o negar de todos los objetos, como se

      ven obligados a admitir los que adoptan la proposición de Protágoras

      (162). En efecto, si se cree que el hombre no es una nave, evidentemente

      el hombre no será una nave. Y por consiguiente el hombre es una nave,

      puesto que la afirmación contraria es verdadera. De esta manera llegamos a

      la proposición de Anaxágoras. Todas las cosas están confundidas. De suerte

      que nada existe que sea verdaderamente uno. El objeto de los discursos de

      estos filósofos es, al parecer, lo indeterminado, y cuando creen hablar

      del ser, hablan del no ser. Porque lo indeterminado es el ser en potencia

      y no en acto.

           Añádase a esto que los filósofos de que hablamos deben llegar hasta

      decir que se puede afirmar o negar todo de todas las cosas. Sería absurdo,

      en efecto, que un ser tuviese en sí su propia negación y no tuviese la

      negación de otro ser que no está en él. Digo, por ejemplo, que si es

      cierto que el hombre no es hombre, evidentemente es cierto igualmente que

      el hombre no es una nave. Si admitimos la afirmación, nos es preciso

      admitir igualmente la negación. ¿Admitiremos por lo contrario la negación

      más bien que la afirmación? Pero en este caso la negación de la nave se

      encuentra en el hombre más bien que la suya propia. Si el hombre tiene en

      sí esta última, tiene por consiguiente la de la nave, y si tiene la de la

      nave, tiene igualmente la afirmación opuesta.

           Además de esta consecuencia, es preciso también que los que admiten

      la opinión de Protágoras sostengan que nadie está obligado a admitir ni la

      afirmación, ni la negación. En efecto, si es cierto que el hombre es

      igualmente el no-hombre, es evidente que ni el hombre ni el no-hombre

      podrían existir, porque es preciso admitir al mismo tiempo las dos

      negaciones de estas dos afirmaciones. Si de la doble afirmación de su

      existencia se forma una afirmación única, compuesta de estas dos

      afirmaciones, es preciso admitir la negación única que es opuesta a

      aquélla.

           Pero aún hay más. O se verifica esto con todas las cosas, y lo blanco

      es igualmente lo no-blanco, el ser el no-ser, y lo mismo respecto de todas

      las demás afirmaciones y negaciones; o el principio tiene excepciones, y

      se aplica a ciertas afirmaciones y negaciones, y no se aplica a otras.

      Admitamos que no se aplica a todas, y en este caso, respecto a las

      exceptuadas hay certidumbre. Si no hay excepción alguna, entonces es

      preciso, como se dijo antes, o que todo lo que se afirme se niegue al

      mismo tiempo, y que todo lo que se niegue al mismo tiempo se afirme; o que

      todo lo que se afirme al mismo tiempo se niegue por una parte, mientras

      que por otra, por lo contrario, todo lo que se niegue, se afirmaría al

      mismo tiempo. Pero en este último caso, habría algo que no existiría

      realmente. Esta sería una opinión cierta. Ahora bien, si el no-ser es algo

      cierto y conocido, la afirmación contraria debe ser más cierta aún. Pero

      si todo lo que se niega, se afirma igualmente, la afirmación entonces es

      necesaria. Y en este caso, o los dos términos de la proposición pueden ser

      verdaderos, cada uno de por sí y separadamente; por ejemplo, si digo que

      esto es blanco, y después digo que esto no es blanco; o no son verdaderos.

      Si no son verdaderos pronunciados separadamente, el que los pronuncia no

      los pronuncia, y realmente no resulta nada; y bien, ¿cómo seres no

      existentes pueden hablar o caminar? Y además todas las cosas serían en

      este caso una sola cosa, como antes dijimos, y entre un hombre, un dios y

      una nave, habría identidad. Ahora bien, si lo mismo sucede con todo

      objeto, un ser no difiere de otro ser. Porque si difiriesen, esta

      diferencia sería una verdad y un carácter propio. En igual forma, si se

      puede, al distinguir, decir la verdad, se seguiría lo que acabamos de

      decir, y además que todo el mundo diría la verdad, y que todo el mundo

      mentiría, y que reconocería cada uno su propia mentira. Por otra parte, la

      opinión de estos hombres no merece verdaderamente serio examen. Sus

      palabras no tienen ningún sentido; porque no dicen que las cosas son así,

      o que no son así, sino que son y no son así al mismo tiempo. Después viene

      la negación de estos dos términos; y dicen que no es así ni no así, sino

      que es así y no así (163). Si no fuera así, habría ya algo determinado.

      Finalmente, si cuando la afirmación es verdadera, la negación es falsa, y

      si cuando ésta es verdadera, la afirmación es falsa, no es posible que la

      afirmación y la negación de una misma cosa estén señaladas al mismo tiempo

      con el carácter de la verdad.

           Pero quizá se responderá que es esto mismo lo que se sienta por

      principio. ¿Quiere decir esto que el que piense que tal cosa es así o que

      no es así, estará en lo falso, mientras que el que diga lo uno y lo otro

      estará en lo cierto? Pues bien, si el último dice, en efecto, la verdad,

      ¿qué otra cosa quiere decir esto sino que tal naturaleza entre los seres

      dice la verdad? Pero si no dice la verdad, y la dice más bien el que

      sostiene que la cosa es de tal o cual manera, ¿cómo podrían existir estos

      seres y esta verdad, al mismo tiempo que no existiesen tales seres y tal

      verdad? Si todos los hombres dicen igualmente la falsedad y la verdad,

      tales seres no pueden ni articular un sonido, ni discurrir, porque dicen

      al mismo tiempo una cosa y no la dicen. Si no tienen concepto de nada, si

      piensan y no piensan a la vez, ¿en qué se diferencian de las plantas?

           Es, pues, de toda evidencia, que nadie piensa de esa manera, ni aun

      los mismos que sostienen esta doctrina. ¿Por qué, en efecto, toman el

      camino de Mégara (164) en vez de permanecer en reposo en la convicción de

      que andan? ¿Por qué, si encuentran pozos y precipicios al dar sus paseos

      en la madrugada, no caminan en línea recta, y antes bien toman sus

      precauciones, como si creyesen que no es a la vez bueno y malo caer en

      ellos? Es evidente que ellos mismos creen que esto es mejor y aquello

      peor. Y si tienen este pensamiento, necesariamente conciben que tal objeto

      es un hombre, que tal otro no es un hombre, que esto es dulce, que aquello

      no lo es. En efecto, no van en busca igualmente de todas las cosas, ni dan

      a todo el mismo valor; si creen que les interesa beber agua o ver a un

      hombre, en el acto van en busca de estos objetos. Sin embargo, de otro

      modo deberían conducirse si el hombre y el no-hombre fuesen idénticos

      entre sí. Pero como hemos dicho, nadie deja de ver que deben evitarse unas

      cosas y no evitarse otras. De suerte que todos los hombres tienen, al

      parecer, la idea de la existencia real, si no de todas las cosas, por lo

      menos de lo mejor y de lo peor (165).

           Pero aun cuando el hombre no tuviese la ciencia, aun cuando sólo

      tuviese opiniones, sería preciso que se aplicase mucho más todavía al

      estudio de la verdad; al modo que el enfermo se ocupa más de la salud que

      el hombre que está sano. Porque el que sólo tiene opiniones, si se le

      compara con el que sabe, está, con respecto a la verdad, en estado de

      enfermedad.

           Por otra parte, aun suponiendo que las cosas son y no son de tal

      manera, el más y el menos existirían todavía en la naturaleza de los

      seres. Nunca se podrá sostener que dos y tres son de igual modo números

      pares. Y el que piense que cuatro y cinco son la misma cosa, no tendrá un

      pensamiento falso de grado igual al del hombre que sostuviese que cuatro y

      mil son idénticos. Si hay diferencia en la falsedad, es evidente que el

      primero piensa una cosa menos falsa. Por consiguiente está más en lo

      verdadero. Luego si lo que es más una cosa, es lo que se aproxima más a

      ella, debe haber algo verdadero, de lo cual será lo más verdadero más

      próximo. Y si esto verdadero no existiese, por lo menos hay cosas más

      ciertas y más próximas a la verdad que otras, y henos aquí desembarazados

      de esta doctrina horrible, que condena al pensamiento a no tener objeto

      determinado.

      - V -

           La doctrina de Protágoras parte del mismo principio que esta de que

      hablamos, y si la una tiene o no fundamento, la otra se encuentra

      necesariamente en el mismo caso. En efecto, si todo lo que pensamos, si

      todo lo que nos aparece, es la verdad, es preciso que todo sea al mismo

      tiempo verdadero y falso. La mayor parte de los hombres piensan

      diferentemente los unos de los otros; y los que no participan de nuestras

      opiniones los consideramos que están en el error. La misma cosa es por lo

      tanto y no es. Y si así sucede, es necesario que todo lo que aparece sea

      la verdad; porque los que están en el error y los que dicen verdad, tienen

      opiniones contrarías. Si las cosas son como acaba de decirse todas

      igualmente dirán la verdad. Es por lo tanto evidente que los dos sistemas

      en cuestión parten del mismo pensamiento.

           Sin embargo, no debe combatirse de la misma manera a todos los que

      profesan estas doctrinas. Con los unos hay que emplear la persuasión, y

      con los otros la fuerza de razonamiento. Respecto de todos aquellos que

      han llegado a esta concepción por la duda, es fácil curar su ignorancia;

      entonces no hay que refutar argumentos, y basta dirigirse a su

      inteligencia. En cuanto a los que profesan esta opinión por sistema, el

      remedio que debe aplicarse es la refutación, así por medio de los sonidos

      que pronuncian, como de las palabras de que se sirven (166).

           En todos los que dudan, el origen de esta opinión nace del cuadro que

      presentan las cosas sensibles. En primer lugar, han concebido la opinión

      de la existencia simultánea en los seres, de los contradictorios y de los

      contrarios, porque veían la misma cosa producir los contrarios. Y si no es

      posible que el no-ser devenga o llegue a ser, es preciso que en el objeto

      preexistan el ser y el no-ser. Todo está mezclado en todo, como dice

      Anaxágoras, y con él Demócrito, porque, según este último, lo vacío y lo

      lleno se encuentran, así lo uno como lo otro, en cada porción de los

      seres; siendo lo lleno el ser y lo vacío el no-ser.

           A los que deducen estas consecuencias diremos que, desde un punto de

      vista, es exacta su aserción; pero que, desde otro, están en un error. El

      ser se toma en un doble sentido (167). Es posible en cierto modo que el

      no-ser produzca algo, y en otro modo esto es imposible. Puede suceder que

      el mismo objeto sea al mismo tiempo ser y no-ser, pero no desde el mismo

      punto de vista del ser. En potencia es posible que la misma cosa

      represente los contrarios; pero en acto, esto es imposible. Por otra parte

      nosotros reclamaremos de los mismos de que se trata el concepto de la

      existencia en el mundo de otra sustancia, que no es susceptible ni de

      movimiento, ni de destrucción, ni de nacimiento (168).

           El cuadro de los objetos sensibles es el que ha creado en algunos la

      opinión de la verdad de lo que aparece. Según ellos, no es a los más, ni

      tampoco a los menos, a quienes pertenece juzgar de la verdad. Si gustamos

      una misma cosa, parecerá dulce a los unos, amarga a los otros. De suerte

      que si todo el mundo estuviese enfermo, o todo el mundo hubiese perdido la

      razón y sólo dos o tres estuviesen en buen estado de salud y en su sano

      juicio, estos últimos serían entonces los enfermos y los insensatos, y no

      los primeros. Por otra parte, las cosas parecen a la mayor parte de los

      animales lo contrario de lo que nos parecen a nosotros, y cada individuo,

      a pesar de su identidad, no juzga siempre de la misma manera por los

      sentidos. ¿Qué sensaciones son verdaderas? ¿Cuáles son falsas? No se

      podría saber; esto no es más verdadero que aquello, siendo todo igualmente

      verdadero. Y así Demócrito pretende o que no hay nada verdadero o que no

      conocemos la verdad. En una palabra, como, según su sistema, la sensación

      constituye el pensamiento, y como la sensación es una modificación del

      sujeto, aquello que parece a los sentidos es necesariamente en su opinión

      la verdad.

           Tales son los motivos por los que Empédocles, Demócrito y, puede

      decirse, todos los demás se han sometido a semejantes opiniones.

      Empédocles afirma que un cambio en nuestra manera de ser cambia igualmente

      nuestro pensamiento:

                      El pensamiento existe en los hombres en razón de la

            impresión del momento (169).

            Y en otro pasaje dice:

               Siempre se verifica en razón de los cambios que se operan en los

            hombres,

               el cambio en su pensamiento (170)

            Parménides se expresa de la misma manera:

               Como es en cada hombre la organización de sus miembros flexibles,

               tal es igualmente la inteligencia de cada hombre; porque es la

            naturaleza de los miembros la que constituye el pensamiento de los

            hombres

               en todos y en cada uno: cada grado de la sensación es un grado

            del pensamiento (171).

           Se refiere también de Anaxágoras, que dirigía esta sentencia a

      algunos de sus amigos: «Los seres son para vosotros tales como los

      concibáis.» También se pretende que Homero, al parecer, tenía una opinión

      análoga, porque representa a Héctor delirando por efecto de su herida,

      tendido en tierra, trastornada su razón; como si creyese que los hombres

      en delirio tienen también razón, pero que esta razón no es ya la misma.

      Evidentemente, si el delirio y la razón son ambos la razón, los seres a su

      vez son a la par lo que son y lo que no son.

           La consecuencia que sale de semejante principio es realmente

      desconsoladora. Si son éstas, efectivamente, las opiniones de los hombres

      que mejor han visto toda la verdad posible, y son estos hombres los que la

      buscan con ardor y que la aman; si tales son las doctrinas que profesan

      sobre la verdad, ¿cómo abordar sin desaliento los problemas filosóficos?

      Buscar la verdad, ¿no sería ir en busca de sombras que desaparecen?

           Lo que motiva la opinión de estos filósofos es que, al considerar la

      verdad en los seres, no han admitido como seres más que las cosas

      sensibles. Y bien, lo que se encuentra en ellas es principalmente lo

      indeterminado y aquella especie de ser de que hemos hablado antes (172).

      Además, la opinión que profesan es verosímil, pero no verdadera. Esta

      apreciación es más equitativa que la crítica que Epicarmo hizo de

      Jenófanes (173). Por último, como ven que toda la naturaleza sensible está

      en perpetuo movimiento, y que no se puede juzgar de la verdad de lo que

      muda, pensaron que no se puede determinar nada verdadero sobre lo que muda

      sin cesar y en todos sentidos. De estas consideraciones nacieron otras

      doctrinas llevadas más lejos aún. Por ejemplo, la de los filósofos que se

      dicen de la escuela de Heráclito; la de Cratilo, que llegaba hasta creer

      que no es preciso decir nada. Se contentaba con mover un dedo y

      consideraba como reo de un crimen a Heráclito, por haber dicho que no se

      pasa dos veces un mismo río (174); en su opinión no se pasa ni una sola

      vez (175).

           Convendremos con los partidarios de este sistema, en que el objeto

      que muda les da en el acto mismo de cambiar un justo motivo para no creer

      en su existencia. Aún es posible discutir este punto. La cosa que cesa de

      ser participa aún de lo que ha dejado de ser, y necesariamente participa

      ya de aquello que deviene o se hace. En general, si un ser perece, habrá

      aún en él ser; y si deviene, es indispensable que aquello de donde sale y

      aquello que le hace devenir tengan una existencia, y que esto no continúe

      así hasta el infinito.

           Pero dejemos aparte estas consideraciones y hagamos notar que mudar

      bajo la relación de la cantidad y mudar bajo la relación de la cualidad no

      son una misma cosa. Concedemos que los seres, bajo la relación de la

      cantidad no persisten; pero es por la forma como conocemos lo que es.

      Podemos dirigir otro cargo a los defensores de esta doctrina. Viendo estos

      hechos por ellos observados sólo en el corto número de los objetos

      sensibles, ¿por qué entonces han aplicado su sistema al mundo entero? Este

      espacio que nos rodea, el lugar de los objetos sensibles, único que está

      sometido a las leyes de la destrucción y de la producción, no es más que

      una porción nula, por decirlo así, del Universo. De suerte que hubiera

      sido más justo absolver a este bajo mundo en favor del mundo celeste, que

      no condenar el mundo celeste a causa del primero. Finalmente, como se ve,

      podemos repetir aquí una observación que ya hemos hecho. Para refutar a

      estos filósofos no hay más que demostrarles que existe una naturaleza

      inmóvil, y convencerles de su existencia.

           Además, la consecuencia de este sistema es que, pretender que el ser

      y el no-ser existen simultáneamente, es admitir el eterno reposo más bien

      que el movimiento eterno. No hay, en efecto, cosa alguna en que puedan

      transformarse los seres, puesto que todo existe en todo.

           Respecto a la verdad, muchas razones nos prueban que no todas las

      apariencias son verdaderas. Por lo pronto, la sensación misma no nos

      engaña sobre su objeto propio; pero la idea sensible no es lo mismo que la

      sensación. Además, con razón debemos extrañar que esos mismos de quienes

      hablamos permanezcan en la duda frente a preguntas como las siguientes:

      ¿Las magnitudes, así como los colores, son realmente tales como aparecen a

      los hombres que están lejos de ellas, o como los ven los que están cerca?

      ¿Son tales como aparecen a los hombres sanos o como los ven los enfermos?

      ¿La pesantez es tal como parece por su peso a los de débil complexión o

      bien lo que parece a los hombres robustos? ¿La verdad es lo que se ve

      durmiendo o lo que se ve durante la vigilia? Nadie, evidentemente, cree

      que sobre todos estos puntos quepa la menor incertidumbre. ¿Hay alguno,

      que soñando que está en Atenas, en el acto de hallarse en África, se vaya

      a la mañana, dando crédito al sueño, al Odeón? (176). Por otra parte, y

      Platón es quien hace esta observación, la opinión del ignorante no tiene,

      en verdad, igual autoridad que la del médico, cuando se trata de saber,

      por ejemplo, si el enfermo recobrará o no la salud (177). Por último, el

      testimonio de un sentido respecto de un objeto que le es extraño, y aunque

      se aproxime a su objeto propio, no tiene un valor igual a su testimonio

      respecto de su objeto propio, del objeto que es realmente el suyo. La

      vista es la que juzga de los colores y no el gusto; el gusto el que juzga

      de los sabores y no la vista. Ninguno de estos sentidos, cuando se le

      aplica a un tiempo al mismo objeto, deja nunca de decirnos que este objeto

      tiene o no a la vez tal propiedad. Voy más lejos aún. No puede negarse el

      testimonio de un sentido porque en distintos tiempos esté en desacuerdo

      consigo mismo; el cargo debe dirigirse al ser que experimenta la

      sensación. El mismo vino, por ejemplo, sea porque él haya mudado, sea

      porque nuestro cuerpo haya mudado, nos parecerá ciertamente dulce en un

      instante y lo contrario en otro. Pero no es lo dulce lo que deja de ser lo

      que es; jamás se despoja de su propiedad esencial; siempre es cierto que

      un sabor dulce es dulce, y lo que tenga un sabor dulce tendrá

      necesariamente para nosotros este carácter esencial.

           Ahora bien, esta necesidad es la que destruye estos sistemas de que

      se trata; así como niegan toda esencia, niegan igualmente que haya nada de

      necesario, puesto que lo que es necesario no puede ser a la vez de una

      manera y otra. De suerte que si hay algo necesario, los contrarios no

      podrían existir a la vez en el mismo ser. En general, si sólo existiese lo

      sensible, no habría nada, porque nada puede haber sin la existencia de los

      seres animados que puedan percibir lo sensible; y quizá entonces sería

      cierto decir que no hay objetos sensibles ni sensaciones, porque todo esto

      es en la hipótesis una modificación del ser que siente. Pero que los

      objetos que causan la sensación no existen, ni aun independientemente de

      toda sensación, es una cosa imposible. La sensación no es sensación por sí

      misma, sino que hay otro objeto fuera de la sensación y cuya existencia es

      necesariamente anterior a la sensación. Porque el motor es, por su

      naturaleza, anterior al objeto en movimiento; y aun admitiendo que en el

      caso de que se trata la existencia de los dos términos es correlativa,

      nuestra proposición no es por eso menos cierta.

      - VI -

           Veamos una dificultad que se proponen los más de estos filósofos,

      unos de buena fe y otros por el solo gusto de disputar. Preguntan quién

      juzgará de la salud y, en general, quién es el que juzgará con acierto en

      todo caso. Ahora bien, hacerse semejante pregunta equivale a preguntarse

      si en el mismo acto que uno la hace está dormido o despierto. Todas las

      dificultades de este género tienen un mismo valor. Estos filósofos creen

      que se puede dar razón de todo porque buscan un principio, y quieren

      arribar a él por el camino de la demostración. Pero sus mismos actos

      prueban que no están persuadidos de la verdad de lo que anticipan,

      incurren en el error de que ya hemos hablado, quieren darse razón de cosas

      respecto de las que no hay razón. En efecto, el principio de la

      demostración no es una demostración, y sería fácil convencer de ello a los

      que dudan de buena fe, porque esto no es difícil de comprender. Pero los

      que sólo quieren someterse a la fuerza del razonamiento exigen un

      imposible, piden que se les ponga en contradicción, y comienzan por

      admitir los contrarios.

           Sin embargo, si no es todo relativo, si hay seres en sí, no podrá

      decirse que todo lo que parece es verdadero, porque lo que parece parece a

      alguno. De suerte que decir que todo lo que parece es verdadero, equivale

      a decir que todo es relativo. Los que exigen una demostración lógica deben

      tener en cuenta lo siguiente: es preciso que admitan, si quieren entrar en

      una discusión, no que lo que aparece es verdadero, sino que lo que aparece

      es verdadero para aquel a quien aparece cuándo y cómo le aparece. Si se

      prestan a entrar en discusión, y no quieren añadir estas restricciones a

      su principio, caerán bien pronto en la opinión de la existencia de los

      contrarios. En efecto, puede suceder que la misma cosa parezca a la vista

      que es miel y no lo parezca al paladar; que las cosas no parezcan las

      mismas a cada uno de los dos ojos, si son diferentes el uno del toro.

           Es fácil responder a los que, por las razones que ya hemos indicado,

      pretenden que la apariencia es la verdad y, por consiguiente, que todo es

      verdadero y falso igualmente. Unas mismas cosas no parecen a todo el

      mundo, ni parecen a un mismo individuo siempre las mismas; parecen muchas

      veces contrarias al mismo tiempo. El tacto, sobreponiendo los dedos, acusa

      dos objetos cuando la vista no acusa más que uno. Pero en este caso no es

      el mismo sentido el que percibe el mismo objeto; la percepción no tiene

      lugar de la misma manera ni en el mismo tiempo, y sólo bajo estas

      condiciones sería exacto decir que lo que aparece es verdadero.

           Los que sostienen esta opinión, no porque vean en ella una dificultad

      que resolver y sí tan sólo por discutir, se verán precisados a decir, no

      «esto es cierto en sí» sino: «esto es cierto para tal individuo» y, como

      ya hemos dicho precedentemente, les será preciso referir todo a algo, al

      pensamiento, a la sensación. De suerte que nada ha sido, nada será, si

      alguno no piensa en ello antes; y si algo ha sido o debe de ser, entonces

      no son ya todas las cosas relativas al pensamiento. Además, un solo objeto

      sólo puede ser relativo a una sola cosa o a cosas determinadas. Si, por

      ejemplo, una cosa es a la vez mitad e igual, lo igual no será por este

      concepto relativo al doble. Con respecto a lo que es relativo al

      pensamiento, si el hombre y lo que es pensado son la misma cosa, el hombre

      no es aquello que piensa sino lo que es pensado. Y si todo es relativo al

      ser que piensa, este ser se compondrá de una infinidad de especies de

      seres.

           Hemos dicho lo bastante para probar que el más seguro de todos los

      principios es que las afirmaciones opuestas no pueden ser verdaderas al

      mismo tiempo, y lo bastante para demostrar las consecuencias y las causas

      de la opinión contraria.

           Y puesto que es imposible que dos aserciones contrarias sobre el

      mismo objeto sean verdaderas al mismo tiempo, es evidente que tampoco es

      posible que los contrarios se encuentren al mismo tiempo en el mismo

      objeto, porque uno de los contrarios no es otra cosa que la privación, la

      privación de la esencia. Pero la privación es la negación de un género

      determinado; luego, si es imposible que la afirmación y la negación sean

      verdaderas al mismo tiempo, es imposible igualmente que los contrarios se

      encuentren al mismo tiempo, a menos que no esté cada uno de ellos en

      alguna parte especial del ser, o que se encuentre el uno solamente en una

      parte, pudiéndose afirmar el otro absolutamente.

      - VII -

           No es posible tampoco que haya un término medio entre dos

      proposiciones contrarias; es de necesidad afirmar o negar una cosa de otra

      (178). Esto se hará evidente si definimos lo verdadero y lo falso. Decir

      que el ser no existe, o que el no-ser existe, he aquí lo falso; y decir

      que el ser existe, que el no-ser no existe, he aquí lo verdadero. En la

      suposición de que se trata, el que dijese que este intermedio existe o no

      existe, estaría en lo verdadero o en lo falso; y por lo mismo, hablar de

      esta manera no es decir si el ser y el no-ser existen o no existen.

           Además, o el intermedio entre los dos contrarios es como el gris

      entre el negro y lo blanco, o como entre el hombre y el caballo, lo que no

      es ni el uno ni el otro. En este último caso no podría tener lugar el

      tránsito de uno de estos términos al otro; porque cuando hay cambio es,

      por ejemplo, del bien al no-bien al bien; esto es lo que vemos siempre. En

      una palabra, el cambio no tiene lugar sino de lo contrario a lo contrario

      o al intermedio. Ahora bien, decir que hay un intermedio, y que este

      intermedio nada tiene de común con los términos opuestos equivale a decir

      que puede tener lugar el tránsito a lo blanco de lo que no era no blanco,

      cosa que no se ve nunca.

           Por otra parte, todo lo que es inteligible o pensado, el pensamiento

      lo afirma o lo niega; y esto resulta evidentemente conforme a la

      definición del caso en que se está en lo verdadero y de aquel en que se

      está en lo falso. Cuando el pensamiento pronuncia tal juicio afirmativo o

      negativo, está en lo verdadero. Cuando pronuncia tal otro juicio está en

      lo falso.

           Además, deberá decirse que este intermedio existe igualmente entre

      todas las proposiciones contrarias, a menos que se hable sólo por hablar.

      En este caso, no se diría ni verdadero ni no verdadero, habría un

      intermedio entre el ser y el no-ser. Por consiguiente, entonces habría un

      cambio, término medio entre la producción y la destrucción. Habría también

      un intermedio hasta en los casos en que la negación lleva consigo un

      contrario. Y así habría un número que no sería ni impar ni no-impar, cosa

      imposible, como lo demuestra la definición del número.

           Aún hay más. Con los intermedios se llegará al infinito. Se tendrá no

      sólo tres seres en lugar de dos, sino muchos más. En efecto, además de la

      afirmación y negación primitivas, podrá haber una negación relativa al

      intermedio; este intermedio será alguna cosa, tendrá una sustancia propia.

      Y, por otra parte, cuando alguno, interrogado si un objeto es blanco,

      responde: No, no hace más que decir que no es blanco; y bien, no ser es la

      negación.

           La opinión que combatimos ha sido adoptada por algunos como tantas

      otras paradojas. Cuando no se sabe cómo desenredarse de un argumento

      capcioso, se somete uno a este argumento, se acepta la conclusión. Por

      este motivo algunos han admitido la existencia de un intermedio; otros,

      porque buscan la razón de todo. El medio de convencer a los unos y a los

      otros es partir de una definición, y necesariamente habrá definición si

      dan un sentido a sus palabras: la noción de que son las palabras la

      expresión, es la definición de la cosa de que se habla. Por lo demás, el

      pensamiento de Heráclito, cuando dice que todo es y no es, es al parecer

      que todo es verdadero; el de Anaxágoras, cuando pretende que entre los

      contrarios hay un intermedio, es que todo es falso. Puesto que hay mezcla

      de los contrarios, la mezcla no es ni bien ni no-bien; nada se puede

      afirmar, por tanto, como verdadero.

      - VIII -

           Conforme con lo que dejamos sentado, es evidente que estas aserciones

      de algunos filósofos no están fundadas ni en particular ni en general. Los

      unos pretenden que nada es verdadero, porque nada obsta, dicen, a que con

      toda proposición suceda lo que con ésta: la relación de la diagonal con el

      lado del cuadrado es inconmensurable. Según otros, todo es verdadero; esta

      aserción no difiere de la de Heráclito, porque el que dice que todo es

      verdadero o que todo es falso, expresa a la vez estas dos proposiciones en

      cada una de ellas. Si la una es imposible, la otra lo será igualmente.

           Además hay proposiciones contradictorias que evidentemente no pueden

      ser verdaderas al mismo tiempo, tampoco al mismo tiempo pueden ser falsas

      y, sin embargo, esto parecería más bien la posible, conforme a lo que

      hemos dicho.

           A los que sostienen semejantes doctrinas no debe preguntárseles, lo

      hemos dicho más arriba, si hay o no algo, sino que debe pedírseles que

      designen algo. Para discutir es preciso empezar por una definición y

      determinar lo que significa lo verdadero y lo falso. Si afirmar tal cosa

      es lo verdadero y si negarlo es falso, será imposible que todo sea falso.

      Porque es necesariamente indispensable que una de las dos proposiciones

      contradictorias sea verdadera, y luego, si es de toda necesidad afirmar o

      negar toda cosa, será imposible que las dos proposiciones sean falsas;

      sólo una de las dos es falsa. Unamos a esto la observación tan debatida de

      que todas estas aserciones se destruyen mutuamente. El que dice que todo

      es verdadero, afirma igualmente la verdad de la aserción contraria a la

      suya, de suerte que la suya no es verdadera porque el que sienta la

      proposición contraria pretende que no está en lo verdadero. El que dice

      que todo es falso, afirma igualmente la falsedad de lo que él mismo dice.

      Si pretenden, el uno que solamente la aserción contraria no es verdadera,

      y el otro que la suya no es falsa, sientan por lo mismo una infinidad de

      proposiciones verdaderas y de proposiciones falsas. Porque el que pretende

      que una proposición verdadera es verdadera, dice verdad; pero esto nos

      conduce a un procedimiento infinito (179).

           También es evidente que ni los que pretenden que todo está en reposo

      ni los que pretenden que todo está en movimiento, están en lo cierto.

      Porque si todo está en reposo, todo será eternamente verdadero y falso.

      Ahora bien, en este caso hay cambio; el que dice que todo está en reposo,

      no ha existido siempre; llegará un momento en que no existirá. Si, por el

      contrario, todo está en movimiento, nada será verdadero; todo será, por

      tanto, falso. Pero ya hemos demostrado que esto era imposible. Además, el

      ser en que se realiza el cambio persiste, él, es el que de tal cosa se

      convierte en tal otra mediante el cambio.

           Sin embargo, tampoco puede decirse que todo está tan pronto en

      movimiento como en reposo, y que nada está en un reposo eterno. Porque hay

      un motor eterno de todo lo que está en movimiento, y el primer motor es

      inmóvil.

      Libro quinto

      De las diversas acepciones de los términos filosóficos: I. Principio. -II.

      Causa. -III. Elemento. -IV. Naturaleza. -V. Necesario. -VI. Unidad. -VII.

      Ser. -VIII. Sustancia. -IX. Identidad, heterogeneidad, diferencia,

      semejanza. -X. Opuesto y contrario. -XI. Anterioridad y posterioridad.

      -XII. Poder. -XIII. Cantidad. -XIV. Cualidad. -XV. Relación. -XVI.

      Perfecto. -XVII. Término. -XVIII. En qué o por qué. -XIX. Disposición.

      -XX. Estado. -XXI. Pasión. -XXII. Privación. -XXIII. Posesión. -XXIV. Ser

      o provenir de. -XXV. Parte. -XXVI. Todo. -XXVII. Truncado. -XXVIII.

      Género. -XXIX. Falso. -XXX. Accidente.

      - I -

           Principio (180) se dice, en primer lugar, del punto de partida de la

      cosa, como el principio de la línea, del viaje. En uno de los extremos

      reside este principio, correspondiendo con él otro principio al extremo

      opuesto. Principio se dice también de aquello mediante lo que puede

      hacerse mejor una cosa; por ejemplo, el principio de una ciencia. En

      efecto, no siempre hay precisión de empezar con la noción primera y el

      comienzo de la ciencia, sino por lo que puede facilitar el estudio (181).

      El principio es también la parte esencial y primera de donde proviene una

      cosa; y así la carena es el principio del buque, y el cimiento es el

      principio de la casa; y el principio de los animales es, según unos, el

      corazón; según otro, el cerebro, según otros, por último, otra parte

      cualquiera del mismo género (182)

      . Otro principio es la causa exterior que produce un ser, aquello en cuya

      virtud comienza el movimiento o el cambio. Y así el hijo proviene del

      padre y de la madre, y la guerra del insulto (183). Otro principio es el

      ser por cuya voluntad se mueve lo que se mueve y muda lo que muda: como,

      por ejemplo, en los Estados los magistrados, los príncipes, los reyes, los

      tiranos. Se llaman también principio las artes y, entre ellas, las artes

      arquitectónicas (184). Finalmente, lo que ha dado el primer conocimiento

      de una cosa se dice también que es el principio de esta cosa: las premisas

      son los principios de las demostraciones.

           Las causas se toman en tantas acepciones como los principios (185),

      porque todas las causas son principios. Lo común a todos los principios es

      que son el origen de donde se derivan: o la existencia, o el nacimiento, o

      el conocimiento. Pero entre los principios hay unos que están en las cosas

      y otros que están fuera de las cosas. He aquí por qué la naturaleza es un

      principio, lo mismo que lo son el elemento, el pensamiento, la voluntad,

      la sustancia. La causa final está en el mismo caso, porque lo bueno y lo

      bello son, respecto de muchos seres, principios de conocimiento y

      principios de movimiento.

      - II -

           Se llama Causa (186), ya la materia de que una cosa se hace: el

      bronce es la causa de la estatua, la plata de la copa y, remontándonos

      más, lo son los géneros a que pertenecen la plata y el bronce; ya la forma

      y el modelo, así como sus géneros, es decir, la noción de la esencia: la

      causa de la octava es la relación de dos a uno y, en general, el número y

      las partes que entran en la definición de la octava. También se llama

      causa al primer principio del cambio o del reposo. El que da un consejo es

      una causa, y el padre es causa del hijo; y en general, aquello que hace es

      causa de lo hecho, y lo que imprime el cambio lo es de lo que experimenta

      el cambio. La causa es también el fin, y entiendo por esto aquello en

      vista de lo que se hace una cosa. La salud es causa del paseo. ¿Por qué se

      pasea? Para mantenerse uno sano, respondemos nosotros; y al hablar de esta

      manera, creemos haber dicho la causa. Por último, se llaman causas todos

      los intermedios entre el motor y el objeto. La maceración, por ejemplo, la

      purgación, los remedios, los instrumentos del médico, son causas de la

      salud; porque todos estos medios se emplean en vista del fin. Estas causas

      difieren, sin embargo, entre sí, en cuanto son las unas instrumentos y

      otras operaciones. Tales son, sobre poco más o menos, las diversas

      acepciones de la palabra causa.

           De esta diversidad de acepciones resulta que el mismo objeto tiene

      muchas causas no accidentales, y así: la estatua tiene por causas el arte

      del estatuario y el bronce, no por su relación con cualquier otro objeto,

      sino en tanto que es una estatua. Pero estas dos causas difieren entre sí;

      la una es causa material, la otra causa del movimiento. Las causas pueden

      igualmente ser recíprocas: el ejercicio, por ejemplo, es causa de la

      salud, y la buena salud lo es del ejercicio; pero con esta diferencia: que

      la buena salud lo es como fin y el ejercicio como principio del

      movimiento. Por último, la misma causa puede a veces producir los

      contrarios. Lo que ha sido por su presencia causa de alguna cosa, se dice

      muchas veces que es por su ausencia causa de lo contrario. Decimos: el

      piloto con su ausencia ha causado el naufragio de la nave; porque la

      presencia del piloto hubiera sido una causa de salvación. Pero en este

      caso, las dos causas, la presencia y la privación, son ambas causa del

      movimiento.

           Todas las causas que acabamos de enumerar se reducen a las cuatro

      clases de causas principales. Los elementos respecto de las sílabas, la

      materia respecto de los objetos fabricados, el fuego, la tierra y los

      principios análogos respecto de los cuerpos, las partes respecto del todo,

      las premisas respecto de la conclusión, son causas, en tanto que son el

      punto de donde provienen las cosas; y unas de estas causas son

      sustanciales, las partes, por ejemplo; las otras esenciales, como el todo,

      la composición y la forma. En cuanto a la semilla, al médico, al

      consejero, y en general al agente, todas estas causas son principios de

      cambio o de estabilidad. Las demás causas son el fin y bien de todas las

      cosas; causa final significa, en efecto, el bien por excelencia, y el fin

      de los demás seres. Y poco importa que se diga que este fin es el bien

      real o que es sólo una apariencia del bien.

           A estos géneros pueden reducirse las causas. Éstas se presentan bajo

      una multitud de aspectos, pero pueden reducirse también estos modos a un

      pequeño número. Entre las causas que se aplican a objetos de la misma

      especie, se distinguen ya diversas relaciones. Son anteriores o

      posteriores las unas a las otras; y así el médico es anterior a la salud,

      el artista a su obra, el doble y el número lo son a la octava; en fin, lo

      general es siempre anterior a las cosas particulares que en él se

      contienen. Ciertas causas están marcadas con el sello de lo accidental, y

      esto en diversos grados. Policleto es causa de la estatua de una manera, y

      el estatuario de otra; sólo por accidente en el estatuario Policleto.

      Además hay lo que contiene lo accidental. Así, el hombre, o ascendiendo

      más aún, el animal, es la causa de la estatua, porque Policleto es un

      hombre, y el hombre es un animal. Y entre las causas accidentales, las

      unas son más lejanas, las otras son más próximas. Admitimos que se diga

      que la causa de la estatua es el blanco, es el músico; y no Policleto o el

      hombre.

           Además de las causas propiamente dichas y de las causas accidentales,

      se distinguen también las causas en potencia y las causas en acto; como,

      por ejemplo, el arquitecto constructor de edificios y el arquitecto que

      está construyendo un edificio dado. Las mismas relaciones que se observan

      entre las causas, se observan igualmente entre los objetos a que ellas se

      aplican. Hay la causa de esta estatua en tanto que estatua, y la de la

      imagen en general; la causa de este bronce es tanto que bronce, y en

      general la causa de la materia. Lo mismo sucede respecto a los accidentes.

      Finalmente, las causas accidentales y las causas esenciales pueden

      encontrarse reunidas en la misma noción; como cuando se dice, por ejemplo,

      no ya Policleto, ni tampoco estatuario, sino Policleto estatuario.

           Los modos de las causas son en suma seis, y estos modos son opuestos

      dos a dos. La causa propiamente dicha es particular o general, la causa

      accidental es igualmente particular o general: las unas y las otras pueden

      ser combinadas o simples. Por ejemplo, todas estas causas existen en acto

      o en potencia. Pero hay esta diferencia entre ellas; que las causas en

      acto, lo mismo que las causas particulares, comienzan y concluyen al mismo

      tiempo que los efectos que ellas producen: este médico, por ejemplo, no

      cura sino en cuanto trata a este enfermo, y este arquitecto no es

      constructor sino en cuanto construye esa casa. No siempre sucede así con

      las causas en potencia; la casa y el arquitecto no perecen al mismo

tiempo.

      - III -

           Se llama Elemento (187) la materia primera que entra en la

      composición, y que no puede ser dividida en partes heterogéneas (188); así

      los elementos del sonido son lo que constituye el sonido, y las últimas

      partes en las que se le divide, partes que no se pueden dividir en otros

      sonidos de una especie diferente de la suya propia. Si se dividiesen, sus

      partes serían de la misma especie que ellas mismas: una partícula de agua,

      por ejemplo, es agua; pero una parte de una sílaba no es una sílaba. Los

      que tratan de los elementos de los cuerpos, dan siempre este nombre a las

      últimas partes en que se dividen los cuerpos, partes que no se pueden

      dividir en otros cuerpos de especies diferentes. Esto es lo que llaman

      ellos elementos, ya admitan sólo un elemento, ya admitan muchos. Lo mismo

      sucede sobre poco más o menos con los que se llaman elementos en la

      demostración de las propiedades de las figuras geométricas, y en general

      en todas las demostraciones; porque las demostraciones primeras, y que se

      encuentran en el fondo de muchas demostraciones, se les llama elementos de

      demostraciones: estos son los silogismos primeros compuestos de tres

      términos, uno de los cuales sirve de medio.

           De aquí que, por metáfora, se llama también elemento a lo que, siendo

      uno y pequeño, sirve para un gran número de cosas. Por esta razón se llama

      elemento lo que es simple, pequeño, indivisible. Por consiguiente, los

      atributos más universales son elementos. Cada uno de ellos es uno y

      simple, y existe un gran número de seres, en todos o en la mayor parte.

      Por último, la unidad y el punto son, según algunos, elementos.

           Los géneros son universales, y además indivisibles, porque su noción

      es una; y así algunos pretenden que los géneros son elementos más bien que

      la diferencia, porque el género es más universal. En efecto, allí donde

      hay diferencia se muestra siempre el género; pero donde hay género no

      siempre hay diferencia.

           Por lo demás, el carácter común a todos los elementos es que el

      elemento de cada ser es su principio constitutivo.

      - IV -

           Naturaleza (189) se dice en primer lugar de la generación de todo

      aquello que crece, por ejemplo, cuando se pronuncia larga la primera

      sílaba de la palabra griega; luego la materia intrínseca de donde proviene

      lo que nace; y además el principio del primer movimiento en todo ser

      físico, principio interno y unido a la esencia. Y se llama crecimiento

      natural de un ser el aumento que recibe de otro ser, ya por su adjunción,

      ya por su conexión, ya como los embriones, por su adherencia con este ser.

      La conexión difiere de la adjunción en que, en este último caso, no hay

      más que un simple contacto, mientras que en los demás casos hay en los dos

      seres algo que es uno, y que en lugar de un contacto, produce su conexión,

      y hace de estos dos seres una unidad bajo la relación de la continuidad y

      de la cantidad, pero no bajo la relación de la cualidad. Se dice además

      naturaleza la sustancia bruta inerte y sin acción sobre sí misma de que se

      compone y se forma un ser físico. Así el bronce es la naturaleza de la

      estatua y de los objetos de bronce, y la madera lo es de los objetos de

      madera, y lo mismo de los demás seres; esta materia prima y preexistente

      constituye cada uno de ellos. Como resultado de esta consideración, se

      entiende también por naturaleza los elementos de las cosas naturales; y

      así se explican los que admiten por elemento el fuego, la tierra, el aire,

      o el agua o cualquiera otro principio análogo, y los que admiten muchos de

      estos elementos, o todos ellos a la vez. Finalmente, desde otro punto de

      vista, la naturaleza es la esencia de las cosas naturales. En esta

      acepción la toman los que dicen que la naturaleza es la composición

      primitiva, o con Empédocles,

                    que ningún ser tiene realmente una naturaleza,

            sino que a la mezcla y a la separación de las cosas mezcladas,

            es todo lo que hay y lo que los hombres llaman naturaleza (190).

           Por esta razón, según ellos, de todo objeto que es naturalmente, o

      que ya deviene o se hace, y que posee en sí el principio natural del

      devenir o del ser, no decimos que tiene una naturaleza, cuando aún no

      tiene esencia y forma. Por tanto, la reunión de la esencia y de la materia

      constituye la naturaleza de los seres. Esto sucede con la de los animales

      y la de sus partes. Pero es preciso decir que la materia primera es una

      naturaleza, y que puede serlo desde dos puntos de vista; porque puede ser

      o primera relativamente a un objeto o absolutamente primera. Para los

      objetos cuya sustancia es el bronce, el bronce es el primero relativamente

      a estos objetos; pero absolutamente hablando, es el agua quizá, si es

      cierto que el agua es el principio de todos los cuerpos fusibles. Y es

      preciso añadir que la forma y la esencia son también una naturaleza,

      porque son el fin de toda producción. Finalmente, por metáfora, toda

      esencia toma en general el nombre de la naturaleza, a causa de la misma en

      que hablamos, porque la naturaleza es también una especie de esencia.

           Se sigue de todo lo que precede, que la naturaleza primera, la

      naturaleza propiamente dicha, es la esencia de los seres, que tienen en sí

      y por sí mismos el principio de su movimiento (191). La materia no se

      llama en efecto naturaleza, sino porque es capaz de recibir en sí este

      principio, y la generación, así como el crecimiento, sino porque son

      movimientos producidos por este principio. Y este principio del movimiento

      de las cosas naturales reside siempre en ellas, ya sea en potencia, ya en

      acto.

      - V -

           Se llama Necesario (192) aquello que es la causa cooperante (193) sin

      la cual es imposible vivir. Así la respiración y el alimento son

      necesarios al animal. Sin ellos le es imposible existir. Lo constituyen

      aquellas condiciones sin las cuales el bien no podría ni ser ni llegar a

      ser, o sin las cuales no se puede ni prevenir un mal ni librarse de él. Es

      necesario, por ejemplo, tomar el remedio para no estar enfermo, o hacerse

      a la vela a Egina para recibir dinero.

           Constituye también lo necesario la violencia y la fuerza, es decir,

      lo que nos impide y detiene, a pesar de nuestro deseo y nuestra voluntad.

      Porque la violencia se llama necesidad, y por consiguiente la necesidad es

      una cosa que aflige (194), como dice Eveno (195):

           Toda necesidad, es una cosa aflictiva.

           Finalmente, la fuerza es una necesidad; escuchemos a Sófocles (196):

           La fuerza es la que me obliga necesariamente a obrar así.

           La necesidad envuelve la idea de algo inevitable, y con razón, porque

      es lo opuesto al movimiento voluntario y reflexivo. Además, cuando una

      cosa no puede ser de otra manera de como es, decimos: es necesario que así

      sea. Y esta necesidad es, en cierta manera, la razón de todo lo que se

      llama necesario. Efectivamente, cuando el deseo no puede conseguir su

      objeto a consecuencia de la violencia, se dice que ha habido violencia,

      hecha o padecida. La necesidad es por consiguiente a nuestros ojos aquello

      en cuya virtud es imposible que una cosa sea de otra manera. La misma

      observación cabe respecto de las causas cooperantes de la vida, lo mismo

      que de las del bien. Porque cuando hay, ya para el bien, ya para la vida y

      el ser, imposibilidad de existir sin ciertas condiciones, entonces estas

      condiciones son necesarias, y la causa cooperante es una necesidad.

      Finalmente, las demostraciones de las verdades necesarias son necesarias,

      porque es imposible, si la demostración es rigurosa, que la conclusión sea

      otra que la que es. Las causas de esta imposibilidad son estas

      proposiciones primeras, que no pueden ser otras que las que son, que

      componen el silogismo.

           Entre las cosas necesarias, hay unas que tienen fuera de sí la causa

      de su necesidad; otras, por lo contrario, que la tienen en sí mismas, y de

      ellas es de donde sacan las primeras su necesidad. De suerte que la

      necesidad primera, la necesidad propiamente dicha, es la necesidad

      absoluta, porque es imposible que tenga muchos modos de existencia. Por lo

      tanto ella es la necesidad invariable; de otra manera tendría muchos modos

      de existencia. Luego si hay seres eternos e inmutables, nada puede ejercer

      sobre ellos violencia o contrariar su naturaleza.

      - VI -

           Hay dos clases de Unidad (197); hay lo que es uno por accidente, y lo

      que es en su esencia. Corisco y músico, y Corisco músico son una sola

      cosa, porque hay identidad entre las expresiones: Corisco y músico, y

      Corisco músico, Músico y justo, y Corisco músico justo son igualmente una

      sola cosa. A esto se llama unidad accidental. En efecto, de una parte

      justo y músico son los accidentes de una sola y misma sustancia; de la

      otra músico y Corisco son recíprocamente accidentes el uno del otro.

      Asimismo el músico Corisco es, desde un punto de vista, la misma cosa que

      Corisco, porque una de las dos partes de esta expresión es el accidente de

      la otra parte; músico lo es, si se quiere, de Corisco. Y el músico Corisco

      y el justo Corisco son igualmente una sola cosa, porque uno de los dos

      términos de cada una de estas expresiones es el accidente del mismo ser.

      Importa poco que músico sea accidente de Corisco, o que Corisco lo sea de

      músico. Y lo mismo acontece cuando el accidente se aplica al género o a

      cualquiera otra cosa universal. Admitamos que hombre y hombre músico sean

      idénticos el uno al otro. Esto se verificará, o bien porque el hombre es

      una sustancia una, que tiene por accidente músico, o bien porque ambos son

      los accidentes de un ser particular, de Corisco, por ejemplo. Sin embargo,

      en este último caso, los dos accidentes no son accidentes de la misma

      manera; el uno representa, por decirlo así, el género, y existe en la

      esencia; el otro no es más que un estado, una modificación de la

      sustancia. Todo lo que se llama unidad accidental es unidad tan sólo en el

      sentido que acabamos de decir.

           En cuanto a lo que es uno esencialmente, hay en primer lugar lo que

      lo es por la continuidad de las partes: por ejemplo, el haz, que debe a la

      ligadura la continuidad y las piezas de madera que la reciben de la cola

      que las une. La linea, hasta la línea curva, siempre que sea continua, es

      una; así como cada una de las partes del cuerpo, las piernas, los brazos.

      Digamos, sin embargo, que lo que tiene naturalmente la continuidad es más

      uno que lo que sólo tiene una continuidad artificial. Ahora bien, se llama

      continuo a aquello cuyo movimiento es uno esencialmente, y no puede ser

      otro que el que es. Este movimiento uno es el movimiento indivisible, pero

      indivisible en el tiempo. Las cosas continuas en sí mismas son las que

      tienen algo más que la unidad que proviene del contacto. Si ponéis en

      contacto trozos de maderas, no iréis a decir que hay allí unidad; y lo

      mismo que con la madera, sucede con el cuerpo o cualquiera otra cosa

      continua. Las cosas esencialmente continuas son unas, aun cuando tengan

      una flexión. Las que no tienen flexión lo son más: la canilla o el muslo,

      por ejemplo, lo son más que la pierna, la cual puede no tener un

      movimiento uno: y la línea recta tiene más que la curva el carácter de

      unidad. Decimos que la línea curva, así como de la línea angulosa, que es

      una y que no es una, porque es posible que no estén en sus partes todas en

      movimiento o que lo estén todas a la vez. Pero en la línea recta el

      movimiento es siempre simultáneo, y ninguna de las partes que tiene

      magnitud está en reposo, como en la línea curva, mientras que otra se

      mueve.

           También se toma la unidad en otro sentido; la homogeneidad de las

      partes del objeto. Hay homogeneidad cuando no se puede señalar en el

      objeto ninguna división bajo la relación de la cualidad. Y el objeto será,

      o bien el objeto inmediato, o bien los últimos elementos a que se le pueda

      referir. Se dice que el vino es uno, y el agua es una, en tanto que son

      ambos genéricamente indivisibles: y que todos los líquidos juntos, aceite,

      vino, cuerpos fusibles, no son más que una cosa, porque hay identidad

      entre los elementos primitivos de la materia líquida, porque lo que

      constituye todos los líquidos es el agua y el aire.

           En igual forma, cuando se pueden señalar diferencias en el género, se

      atribuye a la unidad a los seres que contiene. Y se dice que todos son una

      sola cosa, porque el género que se encuentra bajo las diferencias es uno.

      El caballo, por ejemplo, el hombre, el perro, son una sola cosa, porque

      son animales. Sucede lo mismo, sobre poco más o menos, que en los casos en

      que hay unidad de materia. Tan pronto es, como en el ejemplo que acabamos

      de citar, al género próximo al que se refiere a la unidad como, según

      acontece en el caso en que los géneros inmediatamente superiores a los

      objetos idénticos sean las últimas especies del género, es al género más

      elevado al que se refiere (198). Así, el triángulo isósceles y el

      equilátero son una sola y misma figura, porque son triángulos ambos, pero

      no son los mismos triángulos. También se atribuye la unidad a las cosas

      cuya noción esencial no puede dividirse en otras nociones, cada una de las

      cuales expresa la esencia de estas cosas. En efecto, de suyo toda

      definición puede dividirse. Hay unidad entre lo que aumenta y lo que

      disminuye, porque hay unidad en la definición; de la misma manera respecto

      de las superficies la definición es una. En general, la unidad de todos

      los seres, cuya idea, entiendo la idea esencial, es indivisible y no puede

      ser separada ni en el tiempo, ni en el espacio, ni en la definición, es la

      unidad por excelencia. Las esencias están en este caso. En general, en

      tanto que no pueden ser divididos, es como se atribuye la unidad a los

      objetos que no pueden serlo. Por ejemplo, si como hombre no es posible la

      división, tenéis un solo hombre; si como animal, un solo animal; si como

      magnitud, una sola magnitud.

           La unidad se atribuye por tanto a la mayor parte de las cosas, o

      porque ellas producen, o porque soportan otra unidad, o porque están en

      relación con una unidad. Las unidades primitivas son los seres, cuya

      esencia es una: y la esencia puede ser una, ya por continuidad, ya

      genéricamente, ya por definición, por lo que nosotros contamos como

      varios, son o los objetos no continuos, o los que no son del mismo género,

      o los que no tienen la unidad de definición. Añadamos que a veces decimos

      que una cosa es una por continuidad, con tal que tenga cantidad y

      continuidad, pero que otras veces esto no basta. Es preciso también que

      sea un conjunto, es decir, que tenga unidad de forma. No constituirán para

      nosotros una unidad las partes que constituyen el calzado colocadas las

      unas junto a las otras de una manera cualquiera; y sólo cuando hay, no

      simplemente continuidad, sino partes colocadas de tal manera que

      constituyen un calzado, y tengan una forma determinada, es cuando decimos

      que hay verdadera unidad. Por esta razón la línea del círculo es la línea

      una por excelencia; es perfecta en todas sus partes.

           La esencia de la unidad consiste en ser el principio de un número,

      porque la medida primera de cada género de seres es un principio. La

      medida primera de un género es el principio por el que conocemos un género

      de seres. El principio de lo cognoscible en cada género es, pues, la

      unidad. Sólo que no es la misma unidad para todos los géneros (199); aquí

      es un semitono, allá la vocal o consonante. La pesantez tiene una unidad;

      el movimiento tiene otra. Pero en todos los casos la unidad es

      indivisible. Ya bajo la relación de la forma, ya bajo la de la cantidad.

           Lo que es indivisible con relación a la cantidad, y en tanto que

      cantidad, lo que es absolutamente indivisible y no tiene posición, se

      llama mónada. Lo que lo es en todos sentidos, pero que ocupa una posición,

      en un punto. Lo que no es divisible, sino en un sentido, es una línea. Lo

      que puede ser dividido en dos sentidos es una superficie. Lo que puede

      serlo por todos lados y en tres sentidos, bajo la relación de la cantidad,

      es un cuerpo. Y si se sigue el orden inverso, lo que puede dividirse en

      tres sentidos por todos lados es un cuerpo; lo que puede dividirse en dos

      sentidos es una superficie; lo que no puede serlo más que en uno solo es

      una línea; lo que no se puede en ningún sentido dividir bajo la relación

      de la cantidad es un punto y una mónada: sin posición es la mónada; con

      posición es el punto.

           Además, lo que es uno, lo es o relativamente al número, o

      relativamente a la forma, o relativamente al género, o bien por analogía.

      Uno en número es aquello cuya materia es una; uno en forma es aquello que

      tiene unidad de definición; uno genéricamente es lo que tiene los mismos

      atributos; dondequiera que hay relación hay unidad por analogía. Los modos

      de la unidad, que acabamos de enumerar los primeros, llevan consigo

      siempre los siguientes. Y así, el uno en número es igualmente uno en

      forma; pero lo que es uno en forma, no lo es siempre en número. Todo lo

      que es uno en forma, lo es siempre numéricamente. La unidad genérica no

      siempre la unidad de forma; es siempre unidad por analogía. Pero no todo

      lo que es uno por analogía, es uno genéricamente.

           Es también evidente, que la pluralidad debe ser puesta en oposición

      con la unidad. Hay pluralidad: o por falta de continuidad o porque la

      materia, ya la materia del género, ya los últimos elementos, pueden

      dividirse por la forma, o porque hay pluralidad de definiciones que

      expresen la esencia.

      - VII -

           El Ser (200) se entiende de lo que es accidentalmente o de lo que es

      en sí. Hay, por ejemplo, ser accidental, cuando decimos: el justo es

      músico, el hombre es músico, el músico es hombre. Lo mismo poco más o

      menos, que cuando decimos que el músico construye, es porque es accidental

      que el arquitecto sea músico o el músico arquitecto; porque, cuando se

      dice: una cosa es esto o aquello, significa que esto o aquello es el

      accidente de esta cosa; lo mismo que, volviendo a nuestro asunto, si se

      dice: el hombre es músico o el músico es hombre, o bien: el músico es

      blanco o el blanco es músico, es, en el último caso, porque uno y otro son

      accidentes del mismo ser. El músico no es hombre, sino porque el hombre es

      accidentalmente músico. En igual forma no se dice que el no blanco es,

      sino porque el objeto del cual es accidente, es.

           El ser toma el nombre de accidental, bien cuando el sujeto del

      accidente y el accidente son ambos accidentes de un mismo ser (201); o

      cuando el accidente se da en un ser (202); o, por último, cuando el ser,

      en que se encuentra el accidente, es tomado como atributo del accidente

      (203).

           El ser en sí tiene acepciones como categorías hay (204), porque

      tantas cuantas se distingan otras tantas son las significaciones dadas al

      ser. Ahora bien, entre las cosas que abrazan las categorías, unas son

      esencias, otras cualidades, otras designan la cantidad, otras la relación,

      otras la acción o la pasión, otras el lugar, otras el tiempo: el ser se

      toma en el mismo sentido que cada uno de estos modos. En efecto, no hay

      ninguna diferencia entre estas expresiones: el hombre es convaleciente y

      el hombre convalece; o entre estas: el hombre es andante y el hombre anda.

      Lo mismo sucede en todos los demás casos.

           Ser, esto es, significan que una cosa es verdadera; no-ser, que no lo

      es, que es falsa, y esto se verifica en el caso de la afirmación como en

      el de la negación. Decimos: Sócrates es músico, porque esto es verdadero;

      o bien, Sócrates es no-blanco, porque esto también es cierto. Pero decimos

      que la relación de la diagonal con el lado del cuadrado no es

      conmensurable, porque es falso que lo sea.

           Finalmente, ser y siendo expresan tan pronto la potencia como el acto

      de estas cosas de que hemos hablado. Saber, es a la vez, poderse servir de

      la ciencia y servirse de ella; y la inercia se dice de lo que está en

      reposo y de lo que puede estarlo; y lo mismo pasa con las esencias.

      Decimos en efecto: el Hermes está en la piedra; la mitad de la línea está

      en la línea; y lo mismo: he aquí el trigo, cuando aún no está maduro. Pero

      ¿en qué caso el ser existe en acto, y en qué caso existe en potencia? Esto

      lo diremos más adelante (205).

      - VIII -

           Sustancia (206) se dice de los cuerpos simples, tales como la tierra,

      el fuego, el agua y todas las cosas análogas; y en general, de los

      cuerpos, así como de los animales, de los seres divinos que tienen cuerpo

      y de las partes de estos cuerpos. A todas estas cosas se llama sustancias,

      porque no son los atributos de un sujeto, sino que son ellas mismas

      sujetos de otros seres. Desde otro punto de vista, la sustancia es la

      causa intrínseca de la existencia de los seres que no se refiere a un

      sujeto: el alma, por ejemplo, es la sustancia del ser animado. Se da

      también este nombre a las partes integrantes de los seres de que hablamos,

      partes que los limitan y determinan su esencia, y cuyo anonadamiento sería

      el anonadamiento del todo. Así, la existencia del cuerpo, según algunos

      filósofos, depende de la de la superficie, la existencia de la superficie

      de la de la línea; y ascendiendo más, el número, según otra doctrina, es

      una sustancia; porque, anonadado el número, ya no hay nada, siendo él el

      que determina todas las cosas. Por último, el carácter propio de cada ser

      (207), carácter cuya noción es la definición del ser, es la esencia del

      objeto, su sustancia misma, de aquí se sigue que la palabra sustancia

      tiene dos acepciones: o designa el último sujeto, el que no es atributo de

      ningún ser, o el ser determinado, pero independiente del sujeto, es decir

      la forma y la figura de cada ser.

      - IX -

           Identidad (208). Por lo pronto hay identidad accidental; y así lo hay

      entre lo blanco y lo músico, porque son accidentes del mismo ser; entre el

      hombre y el músico, porque el uno es el accidente del otro. Porque el

      músico es el accidente del hombre, y se dice: hombre músico. Esta

      expresión es idéntica a cada una de las otras dos, y cada una de éstas a

      aquélla; puesto que, para nosotros, hombre y músico son lo mismo que

      hombre músico, y recíprocamente. En todas estas identidades no hay ningún

      carácter universal. No es cierto que todo hombre sea la misma cosa que

      músico; lo universal existe de suyo mientras que lo accidental no existe

      por sí mismo, sino simplemente como atributo de un ser particular. Se

      admite la identidad de Sócrates y de Sócrates músico, y es porque Sócrates

      no es la esencia de muchos seres; y así no se dice: todo Sócrates, como se

      dice: todo hombre.

           Además de la identidad accidental, hay la identidad esencial. Se

      aplica, como la unidad en sí, a las cosas cuya materia es una, sea por la

      forma, sea por el número, sea genéricamente, así como a aquellas cuya

      esencia es una. Se ve, pues, que la identidad es una especie de unidad de

      ser (209), unidad de muchos objetos, o de uno solo tomado como muchos;

      ejemplo: cuando se dice: una cosa es idéntica a sí misma, la misma cosa es

      considerada como dos.

           Se llaman heterogéneas (210) las cosas que tienen pluralidad de

      forma, de materia, o de definición; y en general la heterogeneidad es lo

      opuesto a la identidad.

           Diferente (211) se dice de las cosas heterogéneas que son idénticas

      desde algún punto de vista, no cuando lo son bajo el del número, sino

      cuando lo son bajo el de la fortuna, o del género, o de la analogía. Se

      dice también de lo que pertenece a géneros diferentes de los contrarios, y

      de todo lo que tiene en la esencia alguna diversidad.

           Las cosas semejantes (212) son las sujetas a las mismas

      modificaciones, entre las que hay más relación que diferencia, y las que

      tienen la misma cualidad. Y por contrarias que puedan aparecer, si el

      mayor número de los caracteres o los principales se parecen, sólo por esto

      hay semejanza.

           En cuanto a lo semejante, se toma en todos los sentidos opuestos a lo

      semejante.

      - X -

           Lo Opuesto (213) se dice de la contradicción, de los contrarios y de

      la relación; de la privación y de la posesión; de los principios de los

      seres y de los elementos en que se resuelven; es decir, de la producción y

      de la destrucción. En una palabra, en todos los casos en que un sujeto no

      puede admitir la coexistencia de dos cosas, decimos que éstas son

      opuestas, opuestas en sí mismas, o bien opuestas en cuanto a sus

      principios (214). Lo pardo y lo blanco no coexisten en el mismo sujeto, y

      así sus principios son opuestos.

           Se llaman Contrarias (215) las cosas de géneros diferentes que no

      pueden coexistir en el mismo sujeto; y las que difieren más dentro del

      mismo género; las que difieren más en el mismo sujeto; las que difieren

      más entre las cosas sometidas a la misma potencia; finalmente aquellas,

      cuya diferencia es considerable, ya absolutamente, ya genéricamente, ya

      bajo la relación de la especie. Las demás contrarias son llamadas así, las

      unas porque tienen en sí mismas los caracteres de que hablamos, las otras

      porque admiten esos caracteres, y otras porque, activas o pasivas, agentes

      o pacientes, toman o dejan, poseen o no estos caracteres y otros de la

      misma naturaleza.

           Puesto que la unidad y el ser se entienden de muchas maneras, se

      sigue de aquí necesariamente, que sus modos se encuentran en igual caso; y

      entonces es preciso que la identidad, la heterogeneidad y lo contrario

      varíen en las diversas maneras de considerar el ser y la unidad.

           Se llaman cosas de especies diferentes, aquellas que, siendo del

      mismo género, no pueden sustituirse mutuamente; las que siendo del mismo

      género, tienen una diferencia; y aquellas cuyas esencias son contrarias.

      Hay también diferencia de especie en los contrarios, ya en todos los

      contrarios, ya sólo en los contrarios primitivos, e igualmente en los

      seres que tienen la última forma del género, cuando sus nociones

      esenciales no son las mismas. Así el hombre y el caballo son ciertamente

      indivisibles por el género, pero hay diferencia entre sus nociones

      esenciales. Por último, los seres cuya esencia es la misma, pero con una

      diferencia, son especies diferentes.

           La identidad de especie se entiende de todos los casos opuestos a los

      que acabamos de enumerar.

      - XI -

           Anterioridad y posterioridad (216) se dicen en ciertos casos (217) de

      la relación con un objeto considerado en cada género como primero y como

      principio; es el más o el menos de proximidad a un principio determinado,

      ya absolutamente y por la naturaleza misma, ya relativamente a alguna

      cosa, sea en cualquier punto, sea bajo ciertas condiciones. En el espacio,

      por ejemplo, lo anterior es lo que está más próximo a un lugar determinado

      por la naturaleza, como el medio o la extremidad, o tomado al azar; y

      aquello que está más distante de este lugar es posterior. En el tiempo, lo

      anterior es en primer lugar lo que está más lejano del instante actual.

      Así sucede respecto a lo pasado. La guerra de Troya es anterior a las

      guerras médicas, porque está más lejana del instante actual. Después entra

      lo que está más próximo a este mismo instante actual. El porvenir está en

      este caso. La celebración de los juegos Nemeos será anterior a la de los

      juegos Picos, porque está más próxima al instante actual, tomando el

      instante actual como principio, como cosa primera. Con relación al

      movimiento, la anterioridad pertenece a lo que está más próximo al

      principio motor; el niño es anterior al hombre. En este caso, el principio

      está determinado por su naturaleza. [Con relación a] la potencia, lo que

      tiene la prioridad es lo que excede en poder, lo que puede más. De este

      género es todo ser a cuya voluntad se ve precisado a someterse otro ser,

      que es ser inferior, de tal manera que éste no se ponga en movimiento si

      el otro no le mueve, y que se mueva imprimiéndole el primero el

      movimiento. En este caso, la voluntad es el principio. Con respecto al

      orden, la anterioridad y la posterioridad se entienden en vista de la

      distancia regulada relativamente a un objeto determinado. El bailarín que

      sigue al corifeo es anterior al que figura en tercera fila; y la penúltima

      cuerda de la lira es anterior a la última. En el primer caso el corifeo es

      el principio; en el segundo es la cuerda del medio (218).

           Éste es un punto de vista de la anterioridad. Hay otro: la

      anterioridad de conocimiento; anterioridad que es absoluta. Pero hay dos

      órdenes de conocimiento: el esencial y el sensible. Para el conocimiento

      esencial, lo universal es lo anterior, así como lo particular para el

      conocimiento sensible. En la esencia misma, el accidente es anterior al

      todo; lo músico es anterior al hombre músico, porque no podría haber todo

      sin partes. Y sin embargo, la existencia del músico no es posible, si no

      hay alguien que sea músico. La anterioridad se entiende, por último, de

      las propiedades de lo que es anterior; la rectitud es anterior a lo terso;

      porque la una es propiedad esencial de la línea, la otra es una propiedad

      de la superficie.

           Hay, pues, la anterioridad y la posterioridad accidentales, y las de

      naturaleza y esencia. La anterioridad por naturaleza no tiene por

      condición la anterioridad accidental; pero ésta no puede nunca existir sin

      aquélla; distinción que Platón ha establecido. Por otra parte, el ser

      tiene muchas acepciones: lo que es anterior en el ser es el sujeto; y así

      la sustancia tiene la prioridad. Desde otro punto de vista, la prioridad y

      la posterioridad se refieren a la potencia y al acto. Lo que existe en

      potencia es anterior; lo que existe en acto, posterior. Así, en potencia,

      la mitad de la línea es anterior a la línea entera, la parte al todo, la

      materia a la esencia. Pero en acto las partes son posteriores al todo,

      porque después de la disolución del todo, es cuando existen en acto.

           Todo lo que es anterior y posterior entra, bajo cualquier punto de

      vista, en estos ejemplos. En efecto, bajo la relación de la producción es

      posible que ciertas cosas existan sin las otras; y así el todo será

      anterior a las partes; bajo la relación de la destrucción, por lo

      contrario, la parte será anterior al todo. Lo mismo sucede en todos los

      demás casos.

      - XII -

           Poder o potencia (219) se entiende del principio del movimiento o del

      cambio, colocado en otro ser, o en el mismo ser, pero en tanto que otro.

      Así el poder de construir no se encuentra en lo que es construido; el

      poder de curar, por lo contrario, puede encontrarse en el ser que es

      curado, pero no en tanto que curado. Por poder se entiende, ya el

      principio del movimiento y del cambio, colocado en otro ser o en el mismo

      ser en tanto que otro; ya la facultad de ser mudado, puesto en movimiento

      por otra cosa o por sí mismo en tanto que otro: en este sentido es el

      poder de ser modificado en el ser que es modificado. Así es que a veces

      decimos que una cosa tiene el poder de ser modificada, cuando puede

      experimentar una modificación cualquiera y a veces también cuando no puede

      experimentar toda especie de modificaciones, y sí sólo las mejores. Poder

      se dice también de la facultad de hacer bien alguna cosa, o de hacerla en

      virtud de su voluntad. De los que solamente andan o hablan, pero

      haciéndolo mal, o de distinto modo de como quisieran, no se dice que

      tienen el poder de hablar o de andar. Poder se entiende igualmente en el

      sentido de tener la facultad de ser modificado.

           Además, todos los estados en los que no puede experimentar

      absolutamente ninguna modificación, ningún cambio, o en los que no se

      experimenta sino difícilmente una modificación para mal, son poderes;

      porque se ve uno roto, estropeado, maltratado, en una palabra, destruido,

      no en virtud de un poder, sino por falta de poder, y porque falta algo.

      Los seres que están al abrigo de estas modificaciones son los que no

      pueden ser mudados sino difícilmente, ligeramente, porque están dotados de

      una potencia, de un poder propio, de un estado particular.

           Éstas son las diversas acepciones de poder o potencia. Poderoso debe

      ser por tanto en primer lugar lo que tiene el principio del movimiento o

      del cambio; porque la facultad de producir el reposo es una potencia que

      se encuentra en otro ser o en el mismo ser en tanto que otro. Poderoso se

      dice igualmente de lo que tiene la facultad de ser mudado por otro ser; en

      otro sentido, es la facultad de mudar otro objeto, o para mejorarlo o para

      empeorarlo. En efecto, lo que se destruye parece tener la potencia de ser

      destruido; porque no podría ser destruido si no tuviese esta potencia; es

      preciso que tenga en sí alguna disposición, causa y principio de una

      modificación semejante. Así se dice en un sentido que un objeto es

      poderoso en virtud de sus propiedades; y en otro, que es poderoso a causa

      de la privación de ciertas propiedades. Pero si la privación misma es una

      especie de propiedad, será uno poderoso siempre en virtud de una propiedad

      particular.

           Lo mismo sucede con el ser en general; es poderoso, porque tiene

      ciertas propiedades, ciertos principios; lo es igualmente por la privación

      de estas propiedades, si la privación misma es una propiedad. Es poderoso

      en otro sentido, en cuanto el poder de destruirle no se encuentra ni en

      otro ser, ni en él mismo en tanto que otro. Finalmente, todas estas

      expresiones significan que una cosa puede hacerse o no hacerse, o que

      puede hacerse bien. De este último género es el poder de los seres

      inanimados, de los instrumentos; bajo esta condición del bien se dice de

      una lira que puede producir sonidos; y se dice de otra que no puede,

      cuando no tiene sonidos armoniosos.

           La impotencia (220) es la privación de la potencia, la falta de un

      principio como el que acabamos de señalar, falta absoluta o falta de un

      ser que debería naturalmente poseerla, o en la época en que según su

      naturaleza debería poseerla. No se dice en el mismo concepto que el niño y

      el eunuco son impotentes para engendrar. Además, a cada potencia se opone

      una impotencia particular, lo mismo a la potencia simplemente motriz como

      a la que produce el bien. Impotente se entiende con relación a la

      impotencia de este género, y también se toma en otro sentido. Se trata de

      lo Posible y de lo Imposible (221). Lo imposible es aquello cuyo contrario

      es absolutamente verdadero. Y así, es imposible que la relación de la

      diagonal con el lado del cuadrado sea conmensurable, porque es falso que

      lo sea: no sólo lo contrario es verdadero, sino que es necesario que esta

      relación sea inconmensurable, y por consiguiente, no sólo es falso que la

      relación en cuestión sea conmensurable, sino que esto es necesariamente

      falso. Lo opuesto de lo imposible es lo posible, que es aquello cuyo

      contrario no es necesariamente falso. Y así, es posible que el hombre esté

      sentado, porque no es necesariamente falso que no esté sentado. Posible,

      en un sentido significa como acabamos de decir, lo que no es

      necesariamente falso; en otro, es lo que es verdadero o, más bien, lo que

      puede serlo.

           Sólo metafóricamente emplea la Geometría (222) la palabra potencia;

      la potencia en este caso no es un poder real. Pero todas las acepciones de

      potencia en tanto que poder, se refieren a la primera potencia, es decir,

      al principio del cambio colocado en otro ser en tanto que otro,

           Las demás cosas se dicen posibles o potentes, las unas porque otro

      ser tiene sobre ellas un poder de este género; las otras, por lo

      contrario, porque no están sometidas a este poder; y otras porque este

      poder es de una naturaleza determinada. Lo mismo sucede con las acepciones

      de impotencia o de imposible; de suerte que la definición de la potencia

      primera es: Principio del cambio colocado en otro ser en tanto que otro.

      - XIII -

      Cantidad

           Cantidad (223) se dice de lo que es divisible en elementos

      constitutivos, de los que alguno, o todos, es uno y tienen por naturaleza

      una existencia propia. La pluralidad es una cantidad cuando puede

      contarse; una magnitud cuando puede medirse. Se llama pluralidad lo que es

      en potencia divisible en partes no continuas; magnitud lo que puede

      dividirse en partes continuas. Una magnitud continua en un solo sentido,

      se llama longitud; en dos sentidos, latitud, y en tres, profundidad. Una

      pluralidad finita es el número; una longitud finita es la línea. Lo que

      tiene latitud determinada es una superficie; lo que tiene profundidad

      determinada, un cuerpo. Finalmente, ciertas cosas son cantidades por sí

      mismas, otras accidentalmente. Y así, la línea es por sí misma una

      cantidad; el músico lo es tan sólo accidentalmente.

           Entre las cosas que son cantidades por sí mismas hay unas que lo son

      por su esencia, la línea, por ejemplo, porque la cantidad entra en la

      definición de la línea; otras no lo son sino como modos, estados de la

      cantidad; como lo mucho y lo poco, lo largo y lo corto, lo ancho y lo

      estrecho, lo profundo y su contrario, lo pesado y lo ligero y las demás

      cosas de este género. Lo grande y lo pequeño, lo mayor y lo menor,

      considerados, ya en si mismos, ya en sus relaciones, son igualmente modos

      esenciales de la cantidad. Estos nombres, sin embargo, se aplican algunas

      veces metafóricamente a otros objetos. Cantidad, tomada accidentalmente,

      se entiende, como hemos dicho, de lo músico, de lo blanco, en tanto que se

      encuentran en seres que tienen cantidad. El movimiento, el tiempo, se los

      llama cantidades en otro sentido. Se dice que tienen una cantidad, que son

      continuos, a causa de la divisibilidad, de los seres de que son

      modificaciones; divisibilidad, no del ser en movimiento, sino del ser a

      que se ha aplicado el movimiento. Porque este ser tiene cantidad, es por

      lo que hay también cantidad para el movimiento; y el tiempo no es una

      cantidad, sino porque el movimiento lo es.

      - XIV -

      Cualidad

           La Cualidad (224) es, en primer lugar, la diferencia que distingue la

      esencia; y así el hombre es un animal que tiene tal cualidad, porque es

      bípedo; el caballo, porque es cuadrúpedo. El círculo es una figura que

      tiene también tal cualidad: no tiene ángulos. En este sentido, por tanto,

      cualidad significa la diferencia que distingue la esencia. Cualidad puede

      decirse igualmente de los seres inmóviles y de los seres matemáticos, de

      los números, por ejemplo. En este caso están los números compuestos, y no

      los que tienen por factor la unidad; en una palabra, los que son

      imitaciones de la superficie y del sólido, es decir, los números

      cuadrados, los números cúbicos; y, en general, la expresión cualidad se

      aplica a todo lo que es la esencia del número distinto de la cantidad. La

      esencia del número es el ser producto de la cantidad. La esencia del

      número es el ser producto de un número multiplicado por la unidad: la

      esencia de seis no es dos veces, tres veces un número, sino una vez,

      porque seis es una vez seis. Cualidad se dice también de los atributos de

      las sustancias en movimiento. Tales son el calor y el frío, la blancura y

      la negrura, la pesantez y la ligereza, y todos los atributos de este

      género que pueden revestir alternativamente los cuerpos en sus cambios.

      Por último, esta expresión se aplica a la virtud y al vicio, y en general,

      al mal y al bien.

           Pueden, pues, reducirse los diferentes sentidos de cualidad a dos

      principales, uno de los cuales es por excelencia el propio de la palabra.

      La cualidad primera es la diferencia en la esencia. La cualidad en los

      números forma parte de los números mismos; es realmente una diferencia

      entre esencias, pero esencias inmóviles o consideradas en tanto que

      inmóviles.

           En la segunda clase de cualidades, por lo contrario, se colocan los

      modos de los seres en movimiento, en tanto que están en movimiento, y las

      diferencias de los movimientos. La virtud, el vicio, pueden considerarse

      como formando parte de estos modos, porque son la expresión de las

      diferencias de movimiento o de acción en los seres en movimiento que hacen

      o experimentan el bien o el mal. Por ejemplo este ser puede ser puesto en

      movimiento y obrar de tal manera; entonces es bueno: aquel otro de una

      manera contraria, y entonces es malo. El bien y el mal sobre todo reciben

      el nombre de cualidades que se dan en los seres animados, y entre éstos

      principalmente en los que tienen voluntad.

      - XV -

      Relación

           Relación (225) se dice, o bien del doble con relación a la mitad, del

      triple con relación a la tercera parte y, en general, de lo múltiplo con

      relación a lo submúltiplo, de lo más con relación a lo menos; o bien es la

      relación de lo que calienta a lo que es calentado, de lo que corta a lo

      que es cortado y, en general, de lo que es activo a lo que es pasivo.

      También es la relación de lo conmensurable a la medida, de lo que puede

      ser sabido a la ciencia, de lo sensible a la sensación. Las primeras

      relaciones son las numéricas, relaciones indeterminadas o relaciones de

      números determinados entre sí o relaciones de un número con la unidad.

      Así, la relación numérica de la pluralidad a la unidad no es determinada:

      puede ser tal o cual número. La relación de uno y medio con un medio es

      una relación de números determinados; la relación del número fraccionado

      en general a la fracción, no es una relación de números determinados:

      sucede con ella lo que con la de la pluralidad a la unidad. En una

      palabra, la relación del más o menos es una relación numérica

      completamente indeterminada. El número inferior es ciertamente

      conmensurable, pero se le compara a un número inconmensurable. En efecto,

      lo más relativamente a lo menos, es lo menos y un resto; este resto es

      indeterminado; puede o no ser igual a lo menos.

           Todas estas relaciones son relaciones de números o de propiedades de

      números, y también relaciones por igualdad, por semejanza, por identidad;

      pero éstas son de otra especie. En efecto, bajo cada uno de estos modos

      hay unidad: se llama idéntico aquello cuya esencia es una: semejante lo

      que tiene la misma cualidad; igual lo que tiene la misma cantidad. Ahora

      bien, la unidad es el principio, la medida del número. De suerte que puede

      decirse que todas estas relaciones son relaciones numéricas, pero no de la

      misma especie que las precedentes. Las relaciones de lo que es activo a lo

      que es pasivo son relaciones, ya de las potencias activa y pasiva, ya de

      los actos de estas potencias. Así hay relación de lo que puede calentar a

      lo que tiene la posibilidad de calentarse, porque hay potencia. Hay

      igualmente relación de aquello que calienta a lo que es calentado, de lo

      que corta a lo que es cortado, pero relación de seres en acto. Para las

      relaciones numéricas, por lo contrario, no hay acto, a menos que se

      entienda por esto las propiedades de que hemos hablado en otra parte; el

      acto como movimiento no se encuentra en ellas.

           En cuanto a las relaciones de potencia, hay por lo pronto las que son

      determinadas por el tiempo: éstas son las relaciones del que hace a lo que

      es hecho, del que debe hacer a lo que debe ser hecho. En este sentido se

      dice que el padre es padre de su hijo; el uno ha hecho, el otro ha

      padecido la acción. Hay finalmente cosas que se dicen relativas, como

      siendo privaciones de potencia; como lo imposible y demás de este género,

      lo invisible, por ejemplo.

           Lo que es relativo numéricamente o en potencia es relativo en el

      concepto de referirse él a otra cosa, pero no otra cosa a él. Por lo

      contrario, lo que es conmensurable, científico, inteligible, se llama

      relativo, porque se refiere a otra cosa. Decir que una cosa es

      inteligible, es decir que se puede tener inteligencia de esta cosa; porque

      la inteligencia no es relativa al ser a que pertenece: hablar de esta

      manera sería repetir dos veces la misma cosa. De igual modo la vista es

      relativa a algún objeto, no al ser a quien pertenece la vista, bien que

      sea cierto decirlo. La vista es relativa o al color o a otra cosa

      semejante. En la otra expresión habría dos veces la misma cosa; la vista

      es la vista del ser a que pertenece la vista.

           Las cosas que en sí mismas son relativas, lo son, o como aquellas de

      que acabamos de hablar, o bien porque los géneros de que ellas dependen

      son relativos de esta manera. La medicina, por ejemplo, es una de las

      cosas relativas, porque la ciencia, de la que es ella una especie, parece

      una cosa relativa. También se da el nombre de relativos a los atributos en

      cuya virtud los seres que los poseen se dicen relativos: a la igualdad,

      porque lo igual es relativo; a la semejanza, porque lo semejante lo es

      igualmente. Hay, por último, relaciones accidentales: en este concepto el

      hombre es relativo, porque accidentalmente es doble, y lo doble es una

      cosa relativa. Lo blanco igualmente puede ser relativo de la misma manera,

      si el mismo ser es accidentalmente doble y blanco.

      - XVI -

      Perfecto

           Perfecto (226) se dice por de pronto de aquello que contiene en sí

      todo, y fuera de lo que no hay nada, ni una sola parte (227). Así, tal

      duración determinada es perfecta cuando fuera de esta duración no hay

      ninguna duración que sea parte de la primera. Se llama también perfecto

      aquello que, bajo las relaciones del mérito y del bien, no es superado en

      un género particular. Se dice: un médico perfecto, un perfecto tocador de

      flauta, cuando no les falta ninguna de las cualidades propias de su arte.

      Esta calificación se aplica metafóricamente lo mismo a lo que es malo. Se

      dice: un perfecto sicofanta; un perfecto ladrón; y también se le suele dar

      el nombre de buenos, un buen ladrón, un buen sicofanta. El mérito de un

      ser es igualmente una perfección. Una cosa, una esencia es perfecta,

      cuando en su género propio no le falta ninguna de las partes que

      constituyen naturalmente su fuerza y su grandeza. Se da también el nombre

      de perfectas a las cosas que tienden a un buen fin. Son perfectas en tanto

      que tienen un fin (228). Y como la perfección es un punto extremo, se

      aplica metafóricamente esta palabra a las cosas malas, y se dice: esto

      está perfectamente perdido, perfectamente destruido, cuando nada falta a

      la destrucción y al mal, cuando éstos han llegado al último término. Por

      esto la palabra perfecta se aplica metafóricamente a la muerte: ambos son

      el último término. Por último, la razón por qué se hace una cosa, es un

      fin, una perfección.

           Perfecto en sí se dice, por tanto, o de aquello a que no falta nada

      de lo que constituye el bien, de aquello que no es superado en su género

      propio, o de lo que no tiene fuera de sí absolutamente ninguna parte.

      Otras cosas, sin ser perfectas por sí mismas, lo son en virtud de

      aquellas, o porque producen la perfección, o la poseen o están en armonía

      con ella, o bien porque sostienen alguna otra especie de relación con lo

      que propiamente se llama perfecto.

      - XVII -

      Término

           Término (229) se dice del extremo de una cosa después del cual ya no

      hay nada y antes del que está todo. Es también el límite de las magnitudes

      o de las cosas que tienen magnitud. Por término de una cosa entiendo el

      punto adonde va a parar el movimiento, la acción, y no el punto de

      partida. Algunas veces, sin embargo, se da este nombre al punto de

      partida, al punto de detención, a la causa final, a la sustancia de cada

      ser y a su esencia; porque estos principios son el término del

      conocimiento, y como término del conocimiento, son igualmente el término

      de las cosas. Es evidente que, según esto, la palabra término tiene tantas

      acepciones como principio, y más aún: el principio es un término, pero el

      término no es siempre un principio.

      - XVIII -

      En qué o por qué

           En qué o Por qué (230) se toma en muchas acepciones. En un sentido

      designa la forma, la esencia de cada cosa; y así aquello en que se es

      bueno, es el bien en sí. En otro sentido se aplica al sujeto primero en

      que se ha producido alguna cosa, como a la superficie que ha recibido el

      color. En qué o por qué en su acepción primera significa, por tanto, en

      primer lugar la forma; y en segundo la materia, la sustancia primera de

      cada cosa; en una palabra, tiene todas las acepciones del término causa.

      En efecto, se dice: ¿por qué ha venido?, como si se dijera: ¿con qué fin

      ha venido?, ¿por qué se ha hecho un paralogismo o un silogismo?, en el

      sentido de: ¿cuál ha sido la causa del silogismo o del paralogismo? Por

      qué y en qué se dice también respecto a la posición: ¿por qué se está en

      pie?, ¿por qué se anda? En estos dos casos se trata de la posición y del

      lugar.

           Conforme a esto, En sí y Por sí (231) se entenderán también

      necesariamente de muchas maneras. En sí significará la esencia de un ser,

      como Calias y la esencia propia de Calias. Expresará además todo lo que se

      encuentra en la noción del ser: Calias es en sí un animal; porque en la

      noción de Calias se encuentra el animal: Calias es un animal. En sí se

      entiende igualmente del sujeto primero que ha recibido en sí o en alguna

      de sus partes alguna cualidad: la superficie en sí es blanca; el hombre en

      sí es vivo; porque el alma, parte de la ciencia del hombre, es el

      principio de la vida. Se dice también de aquello que no tiene otra causa

      que ello mismo. Es cierto que el hombre tiene muchas causas: lo animal, lo

      bípedo; sin embargo, el hombre es hombre es sí y por sí. Se dice

      finalmente de lo que se encuentra solo en un ser, en tanto que es solo; y

      en este sentido lo que está aislado se dice que existe en sí y por sí.

      - XIX -

      Disposición

           La Disposición (232) es el orden de lo que tiene partes, o con

      relación al lugar, o con relación a la potencia, o con relación a la

      forma. Es preciso, en efecto, que haya en este caso cierta posición, como

      indica el nombre mismo: disposición.

      - XX -

      Estado

           Estado (233) en un sentido significa la actividad o la pasividad en

      acto; por- ejemplo, la acción o el movimiento; porque entre el ser que

      hace y el que padece, hay siempre acción. Entre el ser que viste un traje

      y el traje vestido, hay siempre un intermedio: el vestir y el traje.

      Evidentemente, el vestir el traje no puede ser el estado del traje

      vestido; porque se iría así hasta el infinito si se dijese que el estado

      es el estado de un estado. En otro sentido el estado se toma por

      disposición, situación buena o mala de un ser, ya en sí, ya con relación a

      otro. Así la salud es un estado, porque es una disposición particular.

      Estado se aplica también a las diferentes partes, cuyo conjunto constituye

      la disposición; en este sentido, la fuerza o la debilidad de los miembros

      en un estado de los miembros.

      - XXI -

      Pasión

           Pasión (234) se dice de las cualidades que puede alternativamente

      revestir un ser; como lo blanco y lo negro, lo dulce y lo amargo, la

      pesantez y la ligereza, y todas las demás de este género. En otro sentido,

      es el acto mismo de estas cualidades, el tránsito de una a otra. Pasión,

      en este último caso, se dice más bien de las cualidades malas, y sobre

      todo se aplica a las tendencias deplorables y perjudiciales. En fin, se da

      el nombre de pasión a una grande y terrible desgracia.

      - XXII -

      Privación

           Se dice que hay Privación (235) ya cuando un ser no tiene alguna

      cualidad que no debe encontrarse en él, y que por su natural no debe

      tener, y en este sentido se dice que una planta privada de ojos; ya

      cuando, debiendo naturalmente encontrarse esta cualidad en él, o en el

      género a que pertenece, sin embargo, no la posee. Así el hombre ciego está

      privado de vista, de distinta manera que lo está el topo; en el último

      caso la privación es un hecho general, en el otro es un hecho individual.

      Hay también privación cuando, debiendo un ser tener naturalmente una

      cualidad en una época determinada, llega esta época y no la tiene. La

      ceguera es una privación, pero no se dice que un ser es ciego a una edad

      cualquiera, sino sólo si no tiene la vista a la edad que naturalmente debe

      tenerla. Hay igualmente privación cuando no se tiene tal facultad en la

      parte que se debe tener, aplicada a los objetos a que debe aplicarse, en

      las circunstancias y manera convenientes. La supresión violenta también se

      llama privación.

           En fin, todas las negaciones indicadas por la partícula in o

      cualquiera otra semejante (236), expresan otras tantas privaciones. Se

      dice que un objeto es desigual, cuando no hay igualdad que le sea natural;

      invisible, cuando está absolutamente sin color, o cuando está débilmente

      coloreado; se llama sin pies, el que no tiene pies o los tiene malos. Hay

      igualmente privación de una cosa cuando está en pequeña cantidad: como un

      fruto sin pepita, por un fruto que tiene sólo una pequeña pepita; o bien

      cuando esta cosa se hace difícilmente o mal: incortable no significa sólo

      que no puede ser cortado, sino que se corta difícilmente o se corta mal.

      En fin, privación significa falta absoluta. No se llama ciego al que sólo

      ve con un ojo, sino al que no ve con ninguno de los dos. Conforme a esto,

      no es todo ser bueno o malo, justo o injusto; hay grados intermedios entre

      éstos.

      - XXIII -

      Posesión

           La Posesión (237) se expresa de muchas maneras. Por de pronto indica

      lo que imprime una acción en virtud de su naturaleza o de un efecto

      propio: y así se dice que la fiebre posee al hombre, que el tirano posee

      la ciudad, que los que están vestidos poseen su vestido. También se

      entiende por el objeto que padece la acción: por ejemplo, el bronce tiene

      o posee la forma de una estatua, el cuerpo posee la enfermedad; además, lo

      que envuelve con relación a lo envuelto, porque el objeto que envuelve

      otro, es claro que lo contiene. Decimos: el vaso contiene el líquido, la

      ciudad contiene los hombres, la nave los marineros; así como el todo

      contiene las partes. Lo que impide a un ser moverse u obrar conforme a su

      tendencia, retiene este ser. En este sentido se dice: que las columnas

      sostienen las masas que tienen encima; que Atlas, como dicen los poetas,

      sostiene el Cielo. Sin sostén, caería sobre la Tierra, como pretenden

      algunos sistemas de física. En el mismo sentido se aplica también la

      palabra tener a lo que retiene los objetos; sin esto, se separarían en

      virtud de su fuerza propia. En fin, lo contrario de la posesión se explica

      de tanta maneras como la posesión y en correspondencia con las expresiones

      que acabamos de enumerar.

      - XXIV -

      Ser o Provenir de

           Ser o Provenir de (238), se aplica en un sentido a aquello de que

      está hecha una cosa, como la materia; en cuyo caso hay un doble punto de

      vista que considerar, la materia primera o tal especie particular de

      materia. Ejemplo de lo primero: lo que es fusible proviene del agua.

      Segundo punto de vista: la estatua proviene del bronce. En otro sentido se

      dice del principio del movimiento. ¿De dónde proviene el combate, por

      ejemplo? Del insulto, porque es el principio del combate. Se aplica

      igualmente al conjunto de la materia y de la forma. Y así se dice, las

      partes provienen del todo; y en verso, de la Ilíada; las piedras de la

      casa, porque una forma es un fin, y lo que tiene un fin es perfecto (239).

      Desde otro punto de vista, el todo viene de la parte; y así el hombre

      viene del bípedo, la sílaba del elemento. Pero no al modo que la estatua

      proviene del bronce: la sustancia compuesta viene de la materia sensible;

      la especie viene de la materia de la especie. Además de estos ejemplos, la

      expresión de que trata se aplica a las cosas que provienen de alguna de

      estas maneras, pero provienen sólo de una parte determinada. En este

      sentido se dice que el hijo viene del padre y de la madre, que las pantas

      provienen de la tierra, porque provienen de alguna de sus partes.

           Provenir, en otro sentido, sólo indica la sucesión en el tiempo. Y

      así la noche proviene del día, la tempestad de la calma, en vez de decir

      que lo uno sigue al otro. A veces hay retroceso del uno al otro, como en

      los ejemplos que acabamos de citar; otras veces hay sucesión invariable:

      ha partido a seguida el equinoccio para el embarque, es decir, después del

      equinoccio, los targelianos (240) a seguida de los dionisianos (241),

      queriendo decir después de los dionisianos (242).

      - XXV -

      Parte

           Parte (243), en un sentido se dice de aquello en que se puede dividir

      una cantidad cualquiera. Porque siempre lo que se quita de una cantidad,

      en tanto que cantidad, se llama parte de esta cantidad. Y así dos pueden

      considerarse como parte de tres. En otro sentido, se da sólo este nombre a

      lo que mide exactamente las cantidades; de suerte que, bajo un punto de

      vista, dos será parte de tres, y bajo otro, no. Aquello en que pueda

      dividirse un género, el género animal, por ejemplo, de distinta manera que

      bajo la relación de la cantidad se llama también parte de este género.

      Parte se dice igualmente de aquello en que puede dividirse un objeto, o de

      aquello que constituye el todo o la forma, o lo que tiene la forma. El

      bronce, por ejemplo es una parte de la esfera o del cubo de bronce, es la

      materia que recibe la forma. El ángulo es también una parte. Por último,

      los elementos de la definición de cada ser particular son también partes

      del todo. De suerte que, bajo este punto de vista, puede considerarse el

      género como parte de la especie; bajo otro, por lo contrario, la especie

      es parte del género.

      - XXVI -

      Todo

           Todo (244) se dice de aquello a que no falta ninguna de las partes

      que constituyen naturalmente un todo; o bien de aquello que abraza otros

      seres, si tiene unidad; y de los seres comprendidos, si forman una unidad.

      Bajo este último punto de vista se presentan dos casos: o bien cada uno de

      los seres comprendidos es uno, o bien la unidad resulta de su conjunto. Y

      así, en cuanto al primer caso, lo universal (porque lo universal recibe el

      nombre de todo, en tanto que designa un conjunto) es universal porque

      abraza muchos seres, a cada uno de los cuales se aplica, y todo estos

      seres particulares forman una unidad común, por ejemplo, hombre, caballo,

      dios, porque son todos seres vivos. En el segundo caso, lo continuo

      determinado se llama todo o conjunto porque es una unidad resultante en

      muchas partes integrantes, sobre todo cuando éstas existen en potencia, y

      a veces también cuando existen en acto.

           Los objetos naturales tienen más bien este carácter que los de arte,

      como hemos hecho observar al tratar de la unidad; porque el todo o

      conjunto es una especie de unidad.

           Añádase a esto que las cantidades que tienen un principio, un medio y

      un fin, las cosas en las que la posición no produce ningún cambio, se las

      llama Todo; las que experimentan un cambio por la posición, se las llama

      Conjunto. Las que pueden reunir los dos caracteres son a la vez conjunto y

      todo (245). En este caso se encuentran aquellas cuya naturaleza permanece

      la misma en la dislocación de las partes, pero cuya forma varía; como la

      cera, un traje. Se aplica a estos objetos las expresiones todo y conjunto,

      porque tienen los dos caracteres. Pero el agua, los cuerpos líquidos, los

      números, reciben solamente la denominación de todo. La palabra conjunto no

      se aplica ni a los números ni al agua, sino metafóricamente. La expresión

      Todos (246) se aplica a las cosas que se llamarían todo, considerándolas

      como unidad; si se las considera como divididas, se les aplica el plural:

      todo este número, todas mónadas.

      - XXVII -

      Truncado

           Mutilado o truncado (247) se dice de las cantidades, pero no de todas

      indistintamente; es preciso no sólo que puedan ser divididas, sino también

      que formen un conjunto: el número dos no resulta mutilado si se quita una

      de las dos unidades, porque la parte quitada por mutilación jamás es igual

      a lo que queda del objeto. Lo mismo sucede con todos los números. Para que

      haya mutilación, es preciso que la esencia persista; cuando una copa se

      mutila, es aún una copa. Ahora bien, el número, después de la mutilación,

      no queda el mismo. No basta, sin embargo, para que haya mutilación, que

      las partes del objeto sean diferentes. Hay números cuyas partes difieren:

      estas partes pueden ser dos y tres. En general, no hay mutilación respecto

      de las cosas en que la colocación de las partes es indiferente, como el

      fuego y el agua; para que haya mutilación, es preciso que la colocación de

      las partes afecte a la esencia misma del objeto. Es preciso, además, que

      haya continuidad; porque hay en una armonía tonos diferentes dispuestos en

      un orden determinado y, sin embargo, no se dice jamás que se mutila una

      armonía. Unid a esto que esta expresión no se aplica ni a todo conjunto,

      cualquiera que él sea, ni a un conjunto privado de una parte cualquiera.

      No es preciso arrancar las partes consecutivas de la esencia; el punto que

      ocupaban las partes no es tampoco indiferente. No se dice mutilada una

      copa por estar rajada; lo está cuando el asa o el borde han sido

      arrancados. Un hombre no está mutilado por haber perdido parte de la

      gordura o el bazo (248), si no ha perdido alguna extremidad; y esto no

      respecto a todas las extremidades; es preciso que sea tal que, una vez

      mutilada, no puede reproducirse jamás. Por esto no se dice de los calvos

      que están mutilados.

      - XXVIII -

      Género

           Género o Raza (249) se emplea en primer lugar, para expresar la

      generación continua de los seres que tienen la misma forma (250). Y así se

      dice; mientras subsista el género humano; en lugar de decir: mientras haya

      generación no interrumpida de hombres. Se dice igualmente con relación a

      aquello de que se derivan los seres, al principio que los ha hecho pasar a

      ser: los helenos, los jonios. Estos nombres designan razas, porque son

      seres que tienen los unos a Helen y los otros a Jon por autores de su

      existencia. Raza se dice más bien con relación al generador con relación a

      la materia. Sin embargo, el género viene también de la hembra, y así se

      dice: la raza de Pirra.

           Otro sentido de la palabra género: la superficie es el género de las

      figuras planas, el sólido de las figuras sólidas; porque cada figura es o

      tal superficie o tal sólido: la superficie y el sólido en general son los

      objetos que se diferencian en los casos particulares. En las definiciones

      se da el hombre de género a la noción fundamental y esencial, cuyas

      cualidades son las diferencias (251).

           Tales son las diversas acepciones de la palabra género. Se aplica,

      pues, o a la generación continua de los seres que tienen la misma forma, o

      a la producción de una misma especie por un orden motor común, o a la

      comunidad de materia; porque lo que tiene diferencia, cualidad, es el

      sujeto común, es lo que llamamos la materia.

           Se dice que hay diferencia de género cuando el sujeto primero es

      diferente, cuando las cosas no pueden resolverse las unas en las otras, ni

      entrar todas en la misma cosa. Y así la forma y la materia difieren por el

      género, y lo mismo sucede con todos los objetos que se refieren a

      categorías del ser diferentes (recuérdese que el ser expresa, ya la forma

      determinada, ya la cualidad, y todas las demás distinciones que hemos

      establecido precedentemente): estos modos no pueden efectivamente entrar

      los unos en los otros ni resolverse en uno solo.

      - XXIX -

      Falso

           Falso (252) se entiende en un sentido la falsedad en las cosas (253),

      y entonces hay falsedad, o porque las cosas no son realmente, o porque es

      imposible que sean; como si se dijese, por ejemplo, que la relación de la

      diagonal con el lado del cuadrado es conmensurable, o que no está sentado:

      lo uno es absolutamente falso, lo otro lo es accidentalmente; pero en uno

      y otro caso el hecho no es cierto.

           Falso se dice también de las cosas que existen realmente, pero que

      aparecen de otra manera de como son lo que no son; por ejemplo, la sombra,

      los ensueños, que tienen alguna realidad, pero que son los objetos cuya

      imagen representan. Y así se dice que las cosas son falsas, o porque no

      existen absolutamente, o porque no son más que apariencias y no

realidades.

           Una definición falsa es la que expresa cosas que no hay; digo falsa

      en tanto que falsa. Y así una definición será falsa cuando recaiga sobre

      otro objeto que aquel con relación al que es verdadero: por ejemplo, lo

      que es verdadero del círculo es falso del triángulo. La definición de cada

      ser es una, bajo un punto de vista, porque se define por la esencia; bajo

      otro punto de vista es múltiple, porque hay el ser en sí, y después el ser

      con sus modificaciones; hay Sócrates y Sócrates músico. Pero la definición

      falsa no es propiamente definición de cosa alguna.

           Estas consideraciones prueban la necedad de lo que dice Antístenes;

      que no se puede hacer de un mismo ser más que una sola definición, la

      definición propia; de donde resultaría que no hay contradicción y, en

      último resultado, que nada es falso. Pero observemos que se puede definir

      todo ser, no sólo por su propia definición, sino por la de otro ser;

      definición falsa en tal caso, o absolutamente falsa (254), o verdadera

      desde cierto punto de vista (255): puede decirse que ocho es doble, y tal

      es la noción misma del número dos. Tales son las significaciones de la

      palabra falso.

           Se dice que un hombre es falso cuando ama y busca la falsedad, sin

      ningún otro fin, y sólo por la falsedad misma, o bien cuando arrastra a

      otros a la falsedad. En este último sentido damos el nombre de falsas a

      cosas que presentan una imagen falsa, y por lo tanto es falsa la

      proposición de Hipias (256), de que el mismo ser es a la vez verídico y

      mentiroso. Sócrates llama embustero al que puede mentir, y por esto

      entiende el que es instruido y sagaz. Añade que el que es malo

      voluntariamente vale más que el que lo es involuntariamente. Y esta

      falsedad intenta demostrarla por una inducción. El que cojea con intención

      vale más que el que cojea involuntariamente, y por cojear entiende imitar

      a un cojo. Pero en realidad, el que cojea con intención será peor

      seguramente. En éste sucede lo que con la maldad en el carácter.

      - XXX -

      Accidente

           Accidente (257) se dice de lo que se encuentra en un ser y puede

      afirmarse con verdad, pero que no es, sin embargo, ni necesario ni

      ordinario. Supongamos que cavando un hoyo para poner un árbol se encuentra

      un tesoro. Es accidental que el que cava un hoyo encuentre un tesoro;

      porque ni es lo uno consecuencia ni resultado necesario del otro, ni es

      ordinario tampoco que plantando un árbol se encuentre un tesoro.

      Supongamos también que un músico sea blanco; como no es necesario ni

      general, a esto llamamos accidente. Por tanto, si sucede una cosa,

      cualquiera que ella sea, a un ser, aun en ciertas circunstancias de lugar

      y de tiempo, pero sin que haya causa que determine su esencia, sea

      actualmente, sea en tal lugar, esta cosa será un accidente. El accidente

      no tiene, pues, ninguna causa determinada; tiene sólo una cosa fortuita; y

      por lo fortuito es lo indeterminado (258). Por accidente se arriba a

      Egina, cuando no se hizo ánimo de ir allí, sino que le ha llevado a uno la

      tempestad o los piratas. El accidente se produce, existe, pero no tiene la

      causa en sí mismo, y sólo existe en virtud de otra cosa. La tempestad ha

      sido causa de que hayáis arribado a donde no queríais, y este punto es

      Egina.

           La palabra accidente se entiende también de otra manera; se dice de

      lo que existe de suyo en un objeto, sin ser uno de los caracteres

      distintivos de su esencia: tal es la propiedad del triángulo, de que sus

      tres ángulos valgan dos ángulos rectos (259). Estos accidentes pueden ser

      eternos; los accidentes propiamente dichos no lo son; ya hemos dado la

      razón de esto en otra parte (260).

      Libro sexto

      I. La ciencia teórica es la que trata del ser. Hay tres ciencias teóricas:

      la física, la ciencia matemática y la teología. -II. Del accidente. No hay

      ciencia del accidente. -III. Los principios y las causas del accidente se

      producen y se destruyen, sin que en el mismo acto haya ni producción ni

      destrucción. -IV. El ser como verdad y el no-ser como falsedad.

      - I -

           Indagamos los principios y las causas de los seres, pero

      evidentemente de los seres en tanto que seres. Hay una causa que produce

      la salud y el bienestar; las matemáticas tienen también principios,

      elementos, causas; y, en general, toda ciencia intelectual o que participa

      de la inteligencia en cualquier concepto recae sobre las causas y

      principios más o menos rigurosos, más o menos simples. Pero todas estas

      ciencias sólo abrazan un objeto determinado; tratan sólo de este género,

      de este objeto, sin entrar en ninguna consideración sobre el ser

      propiamente dicho, ni sobre el ser en tanto que ser, ni sobre la esencia

      de las cosas. Ellas parten del ser, unas del ser revelado por los

      sentidos, otras de la esencia admitida como hecho fundamental (261);

      después, estudiando los problemas esenciales del género de ser de que se

      ocupan, deducen principios, demostraciones más o menos absolutas, más o

      menos probables; y es claro que de semejante inducción no resulta ni una

      demostración de la sustancia, ni una demostración de la esencia, porque

      para llegar a este resultado se necesita otro género de demostración. Por

      la misma razón estas ciencias nada dicen de la existencia o de la no

      existencia del género de seres de que tratan; porque el demostrar qué es

      la esencia y el probar la existencia dependen de la misma operación

      intelectual.

           La Física es la ciencia de un género de seres determinado; se ocupa

      de la sustancia que posee en sí el principio del movimiento y del reposo.

      Evidentemente no es una ciencia práctica ni una ciencia creadora. El

      principio de toda creación es, en el agente, el espíritu, el arte o cierta

      potencia. La voluntad es en el agente el principio de toda práctica; es lo

      mismo que el objeto de acción y el de la elección. Por tanto, si toda

      concepción intelectual tiene a la vista la práctica, la creación o la

      teoría (262), la Física será una ciencia teórica, pero la ciencia teórica

      de los seres que son susceptibles de movimiento, y la ciencia de una sola

      esencia, de aquella cuya noción es inseparable de un objeto material.

           Pero es preciso ignorar lo que es la forma determinada, la noción

      esencial de los seres físicos; indagar la verdad sin este conocimiento es

      hacer vanos esfuerzos. En cuanto a la definición, a la esencia, se

      distinguen dos casos: tomemos por ejemplo lo chato y lo romo (263). Estas

      dos cosas difieren, en cuanto lo chato no se concibe sin la materia: lo

      chato es la nariz roma; mientras que, por lo contrario, el de nariz

      arremangada se concibe independientemente de toda materia sensible. Ahora

      bien, si todos los objetos físicos están en el mismo caso que lo chato,

      como la nariz, ojo, cara, carne, hueso y, en fin, el animal; las hojas,

      raíces, corteza y, por último, la planta (porque la noción de cada uno de

      estos objetos va siempre acompañada de movimiento, y tienen siempre una

      materia), se ve claramente cómo es preciso indagar y definir la forma

      esencial de los objetos físicos, y por qué el físico debe ocuparse de esta

      alma, que no existe independientemente de la materia (264).

           Es evidente, en vista de lo que precede, que la Física es una ciencia

      teórica. La ciencia matemática es teórica igualmente; ¿pero los objetos de

      que se ocupa son realmente inmóviles e independientes? Esto es lo que no

      sabemos aún (265), y lo que sabemos, sin embargo, es que hay seres

      matemáticos que esta ciencia considera en tanto que inmóviles, en tanto

      que independientes. Si hay algo que sea realmente inmóvil, eterno,

      independiente, a la ciencia teórica pertenece su conocimiento. Ciertamente

      este conocimiento no es patrimonio de la Física, porque la Física tiene

      por objeto seres susceptibles de movimiento; tampoco pertenece a la

      ciencia matemática; sino que es de la competencia de una ciencia superior

      a ambas. La Física estudia seres inseparables de la materia, y que pueden

      ser puestos en movimiento. Algunos de aquellos de que trata la ciencia

      matemática son inmóviles, es cierto, pero inseparables quizá de la

      materia, mientras que la ciencia primera tiene por objeto lo independiente

      y lo inmóvil. Todas las causas son necesariamente eternas, y las causas

      inmóviles e independientes lo son por excelencia, porque son las causas de

      los fenómenos celestes (266).

           Por lo tanto, hay tres ciencias teóricas: Ciencia matemática, Física

      y Teología. En efecto, si Dios existe en alguna parte, es en la naturaleza

      inmóvil e independiente donde es preciso reconocerle. De otro lado la

      ciencia por excelencia debe tener por objeto el ser por excelencia. Las

      ciencias teóricas están a la cabeza de las demás ciencias, y ésta de que

      hablamos está a la cabeza de las ciencias teóricas (267).

           Puede preguntarse si la filosofía primera es una ciencia universal, o

      bien si se trata de un género único y de una sola naturaleza. Con esta

      ciencia no sucede lo que con las ciencias matemáticas; la Geometría y la

      Astronomía tienen por objeto una naturaleza particular, mientras la

      filosofía primera abraza, sin excepción, el estudio de todas las

      naturalezas. Si entre las sustancias que tienen una materia, no hubiese

      alguna sustancia de otra naturaleza, la Física sería entonces la ciencia

      primera. Pero si hay una sustancia inmóvil, esta sustancia es anterior a

      las demás, y la ciencia primera es la Filosofía. Esta ciencia, por su

      condición de ciencia primera, es igualmente la ciencia universal, y a ella

      pertenecería el estudiar el ser en tanto que ser, la esencia, y las

      propiedades del ser en tanto que ser.

      - II -

           El ser propiamente dicho se entiende en muchos sentidos. Por lo

      pronto hay el ser accidental, después el ser que designa la verdad, y

      también el no-ser que designa lo falso; además, cada forma de la

      atribución es una manera de examinar el ser: se le considera bajo la

      relación de la esencia, de la cualidad, de la cantidad, del lugar, del

      tiempo, y bajo otros puntos de vista análogos; hay, por último, el ser en

      potencia y el ser en acto.

           Puesto que se trata de las diversas acepciones que se dan al ser,

      debemos observar, ante todo, que no hay ninguna especulación que tenga por

      objeto el ser accidental; y la prueba es que ninguna ciencia, ni práctica,

      ni creadora, ni teórica, toma en cuenta el accidente. El que hace una casa

      no hace los diversos accidentes, cuyo sujeto es esta construcción, porque

      el número de los accidentes es infinito. Nada impide que la casa

      construida parezca agradable a los unos, desagradable a los otros, útil a

      éstos, y revista, por decirlo así, toda clase de seres diversos, no siendo

      ninguno de ellos producto del arte de construir. De igual modo el geómetra

      no se ocupa ni de los accidentes de este género, cuyo sujeto son las

      figuras, ni de la diferencia que pueda haber entre el triángulo realizado

      y el triángulo que tiene la suma de los tres ángulos igual a dos rectos. Y

      hay motivo para que esto sea así; el accidente no tiene, en cierta manera,

      más que una existencia nominal. Así, no sin razón, bajo cierto punto de

      vista, Platón ha colocado en la clase del no-ser el objeto de la Sofistica

      (268). El accidente es el que los sofistas han tomado, prefiriéndolo a

      todo, si puedo decirlo así, por texto de sus discursos. Se preguntan si

      hay diferencia o identidad entre músico y gramático, entre Corisco músico

      y Corisco; si todo lo que existe, pero que no ha existido en todo tiempo,

      ha devenido o llegado a ser; y, por consiguiente, si el que es músico se

      ha hecho gramático, o el que es gramático, músico; y plantean otras

      cuestiones análogas. Ahora bien, el accidente parece que es algo que

      difiere poco del no-ser (269), como se ve en semejantes cuestiones. Todos

      los demás seres de distinta especie se hacen, no devienen y se destruyen,

      lo cual no sucede con el ser accidental.

           Sin embargo, deberemos decir, en cuanto nos sea posible, cuál es la

      naturaleza de lo accidental, y cuál es su causa de existencia: quizá se

      verá por este medio, por qué no hay ciencia de lo accidental.

           Entre los seres hay unos que permanecen en el mismo estado siempre y

      necesariamente, no a consecuencia de esa necesidad que equivale a la

      violencia, sino de la que se define diciendo que es la imposibilidad de

      ser de otra manera; mientras que los otros no permanecen necesariamente,

      ni siempre, ni de ordinario: he aquí el principio, la causa del ser

      accidental. Lo que no subsiste, ni siempre, ni en la mayoría de los casos,

      es lo que llamamos accidente. Hace gran frío y viento en la canícula, y

      decimos que es accidental; y nos servimos de otras expresiones, cuando

      hace calor y sequedad. Esto último es lo que sucede siempre, o al menos

      ordinariamente, mientras que lo primero es accidental. Es un accidente que

      el hombre sea blanco, porque no lo es siempre, ni ordinariamente; pero no

      es accidental el ser animal. Que el arquitecto produzca la salud no deja

      de ser un accidente, porque no es propio de la naturaleza del arquitecto

      producir la salud, sino de la del médico, y es un accidente que el

      arquitecto sea médico. Aun cuando el cocinero sólo atienda a satisfacer el

      gusto, puede suceder que sus viandas sean útiles a la salud; pero este

      resultado no proviene del arte culinario, y así decimos que es un

      resultado accidental: el cocinero llega a veces a conseguir este

      resultado, pero no absolutamente.

           Hay seres que son producto de ciertas potencias: los accidentes, al

      contrario, no son productos de un arte, ni de ninguna potencia

      determinada. Lo que existe o deviene accidentalmente, no puede tener sino

      una causa accidental. No hay necesidad ni eternidad en todo lo que existe

      o deviene: las más de las cosas no existen sino frecuentemente; es

      preciso, pues, que haya un ser accidental. Y así, lo blanco no es músico,

      ni siempre, ni ordinariamente. Esto se verifica algunas veces, y esto es

      un accidente, porque de otro modo todo sería necesario. De suerte que la

      causa de lo accidental es la materia, en tanto que es susceptible de ser

      otra de lo que es ordinariamente.

           Una de las dos cosas: o no hay nada que exista siempre, ni

      ordinariamente, o esta suposición es imposible. Luego hay otras cosas que

      son efectos del azar y los accidentes. Pero en los seres, ¿tiene lugar

      sólo el frecuentemente y de ninguna manera el siempre, o bien hay seres

      eternos? Este es un punto que discutiremos más adelante.

           Se ve claramente que no hay ciencia de lo accidental. Toda ciencia

      tiene por objeto lo que acontece siempre y de ordinario. ¿Cómo sin esta

      circunstancia puede uno mismo aprender o enseñar a otros? Para que haya

      ciencia es precisa la condición del siempre o del frecuentemente. Y así:

      el agua con la miel es ordinariamente buena para la fiebre. Pero no se

      podrá fijar la excepción, y decir que no es buen remedio, por ejemplo, en

      la luna nueva, porque lo mismo en la luna nueva que en todos o la mayor

      parte de casos lo puede ser. Ahora bien, lo accidental es la excepción.

           He aquí lo que teníamos que decir en cuanto a la naturaleza del

      accidente, a la causa que le produce y a la imposibilidad de una ciencia

      del ser accidental.

      - III -

           Es claro que los principios y causas de los accidentes se producen y

      destruyen, sin que haya en este caso ni producción ni destrucción. Si no

      se verificase así, si la producción y destrucción del accidente tuviesen

      necesariamente una causa no accidental, entonces todo seria necesario.

           ¿Será o no será esto? Sí, si tal cosa tiene lugar; si no, no. Y esta

      cosa tendrá lugar, si no tiene otra cosa. Y prosiguiendo de esta manera, y

      quitando siempre del tiempo un tiempo finito, evidentemente se llegará al

      instante actual. Tal hombre, ¿morirá de enfermedad o de muerte violenta?

      De muerte violenta, si sale de la ciudad; saldrá de la ciudad, si tiene

      sed, y tendrá sed mediante otra condición. De esta manera se llega a un

      hecho actual, o a algún hecho ya realizado. Por ejemplo, saldrá de la

      ciudad, si tiene sed; tendrá sed, si come alimentos salados; este último

      hecho existe o no existe. Es de toda necesidad, por tanto, que este hombre

      muera o no de muerte violenta. Si nos remontamos a los hechos realizados,

      también se aplica el mismo razonamiento; porque ya hay en el ser dado la

      condición de lo que será, a saber, el hecho que se ha realizado. Todo lo

      que sucederá, por tanto, necesariamente. Así, es necesario que el ser que

      vive, muera; porque hay ya en él la condición necesaria; por ejemplo, la

      reunión de los elementos contrarios en un mismo cuerpo. Pero ¿morirá de

      enfermedad o de muerte violenta? La condición necesaria no está aún

      cumplida, y no lo estará mientras no tenga lugar tal cosa.

           Por lo tanto, es evidente que de esta manera se asciende hasta un

      principio, el cual no se resuelve en ningún otro. Éste es el principio de

      lo que sucede de una manera indeterminada; este principio ninguna causa le

      ha producido. Pero ¿a qué causa y principio conduce semejante reducción?

      ¿A la materia, a la causa final, a la del movimiento? Esto es lo que

      examinaremos con el mayor cuidado.

      - IV -

           En cuanto al ser accidental, atengámonos a lo que precede, pues que

      hemos determinado suficientemente cuáles son sus caracteres. Por lo que

      hace al ser en tanto que verdadero, y al no ser en tanto que falso, sólo

      consiste en la reunión y la separación del atributo y del sujeto, en una

      palabra, en la afirmación o la negación. Lo verdadero es la afirmación de

      la conveniencia del sujeto con el atributo; la negación la afirmación de

      su disconveniencia. Lo falso es lo opuesto de esta afirmación y de esta

      negación. Pero ¿en qué consiste que concebimos, ya reunidos, ya separados,

      el atributo y el sujeto? (Cuando hablo de reunión o de separación,

      entiendo una reunión que produce, no una sucesión del objeto, sino un ser

      uno). De esto no se trata al presente (270). Lo falso y lo verdadero no

      están en las cosas, como, por ejemplo, si el bien fuese lo verdadero, y el

      mal lo falso. Sólo existen en el pensamiento; y las nociones simples, la

      concepción de las puras esencias, tampoco producen nada semejante en el

      pensamiento (271). Más adelante nos ocuparemos del ser y del no-ser en

      tanto que verdadero y falso. Bástenos haber observado que la conveniencia

      o la disconveniencia del sujeto con el atributo existen en el pensamiento

      y no en las cosas, y que el ser en cuestión no tiene existencia propia;

      porque lo que el pensamiento reúne o separa del sujeto, puede ser, o la

      esencia, o la cualidad, o la cantidad, o cualquiera otro modo del ser.

      Dejemos, pues, aparte el ser en tanto que verdadero, como lo hemos hecho

      respecto al ser accidental. En efecto, la causa de éste es indeterminada;

      la del otro no es más que una modificación del pensamiento. Ambos tienen

      por objeto los diversos géneros del ser, y no manifiestan, ni el uno ni el

      otro, naturaleza alguna particular del ser. Pasémoslos, pues, ambos en

      silencio, y ocupémonos del examen de las causas y de los principios del

      ser mismo en tanto que ser; y recordemos que, al fijar el sentido de los

      términos de la filosofía, hemos sentado que el ser se toma en muchas

      acepciones.

      Libro séptimo

      I. Del primer ser. -II. Dificultades relativas a la sustancia. -III. De la

      sustancia. -IV, V y VI. De la forma sustancial. -VII. De la producción.

      -VIII. La forma y la esencia del objeto no se producen. -IX. Por qué

      ciertas cosas proceden del arte y el azar. -X. La definición de las

      partes, ¿debe o no entrar en la del todo? ¿Son las partes anteriores al

      todo o el todo a las partes? -XI. De las partes de la especie. -XII.

      Condiciones de la definición. -XIII. Lo universal no es sustancia. -XIV.

      Refutación de los que admiten las ideas como sustancias y que les

      atribuyen una existencia independiente. -XV. No puede haber definición ni

      demostración de la sustancia de los seres sensibles particulares. -XVI. No

      hay sustancia compuesta de sustancias. -XVII. Algunas observaciones sobre

      la sustancia y la forma sustancial.

      - I -

           El ser se entiende de muchas maneras, según lo hemos expuesto más

      arriba, en el libro de las diferentes acepciones (272). Ser significa, ya

      la esencia, la forma determinada (273), ya la cualidad, la cantidad o cada

      uno de los demás atributos de esta clase. Pero entre estas numerosas

      acepciones del ser, hay una acepción primera; y el primer ser es sin

      contradicción la forma distintiva, es decir, la esencia. En efecto, cuando

      atribuimos a un ser tal o cual cualidad, decimos que es bueno o malo,

      etc., y no que tiene tres codos o que es un hombre, cuando queremos, por

      lo contrario, expresar su naturaleza, no decimos que es blanco o caliente

      ni que tiene tres codos de altura, sino que decimos que es un hombre o un

      dios. Las demás cosas no se las llama seres, sino en cuanto son: o

      cantidades del ser primero, o cualidades, o modificaciones de este ser, o

      cualquier otro atributo de este género. No es posible decidir si andar,

      estar sano, sentarse son o no seres, y lo mismo sucede con todos los demás

      estados análogos. Porque ninguno de estos modos tiene por sí mismo una

      existencia propia; ninguno puede estar separado de la sustancia. Si estos

      son seres, con más razón lo que anda es un ser, así como lo que está

      sentado, y lo que está sano. Pero estas cosas no parecen tan grabadas con

      el carácter del ser, sino en cuanto bajo cada una de ellas se oculta un

      ser, un sujeto determinado. Este sujeto es la sustancia, es el ser

      particular, que aparece bajo los diversos atributos. Bueno, sentado, no

      significan nada sin esta sustancia. Es evidente que la existencia de cada

      uno de estos modos depende de la existencia misma de la sustancia. En

      vista de esto, es claro que la sustancia será el ser primero, no tal o

      cual modo del ser, sino el ser tomado en su sentido absoluto.

           Primero se entiende en diferentes sentidos (274); sin embargo, la

      sustancia es absolutamente primera bajo la relación de la noción, del

      conocimiento, del tiempo y de la naturaleza. Ninguno de los atributos del

      ser puede darse separado; la sustancia es la única que tiene este

      privilegio, y en esto consiste su prioridad bajo la relación de la noción.

      En la noción de cada uno de los atributos es necesariamente preciso que

      haya la noción de la sustancia misma, y creemos conocer mejor una cosa

      cuando sabemos cuál es su naturaleza; por ejemplo, qué es el hombre o el

      fuego, mejor que cuando sabemos cuál es su calidad, su cantidad y el lugar

      que ocupa. Sólo llegamos a tener un conocimiento perfecto de cada uno de

      estos mismos modos cuando sabemos en qué consiste, y qué es la cantidad,

      qué es la cualidad. Así el objeto de todas las indagaciones pasadas y

      presentes; la pregunta que eternamente se formula: ¿qué es el ser?, viene

      a reducirse a ésta: ¿qué es la sustancia?

           Unos dicen que no hay más que un ser, otros que hay muchos; éstos que

      hay cierto número de ellos, aquéllos que hay una infinidad. Nuestras

      indagaciones deben también tener por fin, por primer fin, y en cierta

      manera único, examinar qué es el ser desde este punto de vista.

      - II -

           La existencia de la sustancia parece manifiesta, sobre todo en los

      cuerpos, y así llamamos sustancias a los animales, a las plantas y a las

      partes de las plantas y de los animales, así como a los cuerpos físicos,

      como el fuego, el agua, la tierra, o cualquiera de los seres de este

      género, sus partes y lo que proviene de una de sus partes o de su

      conjunto, como el cielo; finalmente, las partes del cielo, los astros, la

      Luna, el Sol. ¿Son éstas las únicas sustancias? ¿Hay, además, otras, o

      bien ninguna de éstas es sustancia, y pertenece este carácter a otros

      seres? Esto es lo que debemos examinar.

           Algunos creen que los límites de los cuerpos, como la superficie, la

      línea, el punto, y también la mónada, son sustancias, más sustancias, si

      se quiere, que el cuerpo y el sólido. Además, unos creen que no hay nada

      que sea sustancia fuera de los seres sensibles (275); otros admiten varias

      sustancias, y son sustancias ante todo, según ellos, los seres eternos; y

      así Platón dice, que las ideas y los seres matemáticos son por lo pronto

      dos sustancias y que hay una tercera, la sustancia de los cuerpos

      sensibles. Espeusipo (276) admite un número mucho mayor de ellas, siendo

      la primera, en su opinión, la unidad; después aparece un principio

      particular para cada sustancia, uno para los números, otro para las

      magnitudes, otro para el alma, y de esta manera, multiplica el número de

      las sustancias. Hay, por último, algunos filósofos, que consideran como

      una misma naturaleza las ideas y los números; derivándose, en su opinión,

      de ellos todo lo demás, como líneas, superficies, hasta la sustancia del

      cielo, y los cuerpos sensibles.

           ¿Quién tiene razón, quién no la tiene? ¿Cuáles son las verdaderas

      sustancias? ¿Hay o no otras sustancias que las sensibles? Y si hay otras,

      ¿cuál es su modo de existencia? ¿Hay una sustancia separada de las

      sustancias sensibles? ¿Por qué y cómo? ¿O bien no hay más que las

      sustancias sensibles? Tales son las cuestiones que es preciso examinar,

      después de haber expuesto lo que es la sustancia.

      - III -

           Sustancia, según la distinta inteligencia que se le da, tiene si no

      muchos, por lo menos cuatro sentidos principales (277); la sustancia de un

      ser es, al parecer, o la esencia, o lo universal, o el género, o el

      sujeto. El sujeto es aquél del que todo lo demás es atributo, no siendo él

      atributo de nada. Examinemos por de pronto el sujeto: porque la sustancia

      debe ser, ante todo, el sujeto primero. El sujeto primero es, en un

      sentido, la materia; en otro, la forma; y en tercer lugar el conjunto de

      la materia y de la forma (278)

      . Por materia entiendo el bronce, por ejemplo: la forma es la figura

      ideal; el conjunto es la estatua realizada. En virtud de esto, si la forma

      es anterior a la materia; si tiene, más que ella, el carácter del ser,

      será igualmente anterior, por la misma razón, al conjunto de la forma y de

      la materia.

           Hemos hecho una definición figurada de la sustancia, diciendo qué es

      lo que no es atributo de un sujeto, aquello de lo que todo lo demás es

      atributo. Pero necesitamos algo mejor que esta definición; es insuficiente

      y oscura y, además, conforme a ésta la materia debería considerarse como

      sustancia; porque si no es una sustancia, no vemos a qué otra cosa podrá

      aplicársele este carácter; si se suprimen los atributos, no queda más que

      la materia. Todas las demás cosas son, o modificaciones, acciones, poderes

      de los cuerpos, o bien, como la longitud, la latitud y la profundidad,

      cantidades, pero no sustancias, porque la cantidad no es una sustancia;

      sustancia es más bien el sujeto primero en el que se da la cantidad.

      Suprímase la longitud, latitud y profundidad, y no quedará nada, sino lo

      que estaba determinado por estas propiedades. Bajo este punto de vista, la

      materia es necesariamente la única sustancia; y llamo materia a lo que no

      tiene en sí forma, ni cantidad, ni ninguno de los caracteres que

      determinan el ser; porque hay algo de lo que cada uno de estos caracteres

      es un atributo, algo que difiere, en su existencia, del ser según todas

      las categorías. Todo lo demás se refiere a la sustancia: la sustancia se

      refiere a la materia. La materia primera es, por tanto, aquello que, en

      sí, no tiene forma, ni cantidad, ni ningún otro atributo. No será, sin

      embargo, la negación de estos atributos, porque las negaciones no son

      seres sino por accidente.

           Considerada la cuestión bajo este punto de vista, la sustancia será

      la materia; pero por otra parte, esto es imposible. Porque la sustancia

      parece tener por carácter esencial el ser separable y el ser cierta cosa

      determinada. Conforme a esto, la forma y el conjunto de la forma y de la

      materia parecen ser más bien sustancia que materia. Pero la sustancia

      realizada (quiero decir, la que resulta de la unión de la materia y de la

      forma), no hay qué hablar de ella. Evidentemente, es posterior a la forma

      y a la materia, y por otra parte sus caracteres son manifiestos: la

      materia cae, hasta cierto punto, bajo los sentidos. Resta, pues, estudiar

      la tercera, la forma. Esta ha dado lugar a prolongadas discusiones. Se

      reconoce, generalmente, que hay sustancias de los objetos sensibles, y de

      estas sustancias vamos a ocuparnos en primer lugar.

      - IV -

           Hemos fijado al principio (279) las diversas acepciones de la palabra

      sustancia, y una de estas acepciones es la forma esencial; ocupémonos,

      pues, ante todo de la esencia; porque es bueno pasar de lo más conocido a

      lo que lo es menos. Así procede todo el mundo en el estudio (280): se va

      de lo que no es un secreto de la naturaleza, y sí un conocimiento

      personal, a los secretos de la naturaleza. Y lo mismo que en la práctica

      de la vida se parte del bien particular para llegar al bien general, el

      cual es el bien de todos, en igual forma el hombre parte de sus

      conocimientos propios para hacerse dueño de los secretos de la naturaleza.

      Estos conocimientos personales y primeros son muchas veces muy débiles,

      encierran poca o ninguna verdad y, sin embargo, partiendo de estos

      conocimientos vagos, individuales, es como se hace un esfuerzo para llegar

      a conocimientos absolutos; y, como acabamos de decir, por medio de los

      primeros llegamos a adquirir los demás.

           Procedamos, ante todo, por vía de definición, y digamos que la

      esencia de un ser es este ser en sí. Ser tú no es ser músico; tú no eres

      en ti músico, y tu esencia es lo que eres tú en ti mismo. Hay, sin

      embargo, restricciones; no es el ser en sí, al modo que una superficie es

      blanca, porque ser superficie no es ser blanca. La esencia tampoco es la

      reunión de las dos cosas: superficie, blanco. ¿Por qué? Porque la palabra

      superficie se encuentra en la definición. Para que haya definición de la

      esencia de una cosa es preciso que en la proposición que expresa su

      carácter no se encuentre el nombre de esta cosa. De suerte que si ser

      superficie blanca fuera ser superficie lisa, ser blanco y ser liso serían

      una sola y misma cosa.

           El sujeto puede igualmente encontrarse unido a los otros modos del

      ser, porque cada cosa tiene un sujeto, como la cualidad, el tiempo, el

      lugar, el movimiento. Es preciso por tanto examinar si hay una definición

      de la forma sustancial de cada uno de estos compuestos y si tienen una

      forma sustancial. Para un hombre blanco, ¿hay forma sustancial de hombre

      blanco? Expresemos hombre blanco por la palabra vestido, y entonces, ¿qué

      es ser vestido? Seguramente no es un ser en sí. Una definición puede no

      ser definición de un ser en sí, o porque diga más que este ser, o diga

      menos. Y así puede definirse una cosa uniéndola a otra; por ejemplo, si

      queriendo definir lo blanco, se diese la definición del hombre blanco.

      Definiendo se puede omitir alguna cosa; por ejemplo, si admitiendo que

      vestido significa hombre blanco, se define el vestido por lo blanco.

      Hombre blanco es blanco ciertamente; pero la definición de la forma

      sustancial de hombre blanco no es blanco, sino vestido. Pero ¿hay o no una

      forma sustancial? Sí, la forma sustancial es lo que es propiamente un ser.

      Pero cuando una cosa es el atributo de otra, no es una esencia. Y así el

      hombre blanco no es una esencia; sólo las sustancias tienen una esencia.

           Conforme a lo que precede, hay forma sustancial para todas las cosas,

      cuya noción es una definición. Una definición no es simplemente la

      expresión adecuada a la noción de un objeto, porque en tal caso todo

      nombre sería una definición, puesto que todo nombre es adecuado a la

      noción de la cosa que expresa. La palabra Ilíada sería una definición. La

      definición es una expresión que designa un objeto primero: y por objeto

      primero entiendo todo aquel que en su noción se refiere a otro. Por lo

      tanto no habrá forma sustancial respecto de otros seres que de las

      especies en el género (281); ellas tendrán solamente este privilegio,

      porque la expresión que las designa no indica una relación con otro ser,

      no muestra que sean modificaciones ni accidentes. En cuanto a todos los

      demás seres, la expresión que los designa, si tienen un nombre, debe

      significar que tal se encuentra en otro ser, o bien es una perífrasis en

      lugar de la expresión simple; pero estos seres no tienen definición ni

      forma sustancial.

           Sin embargo, ¿no podrá la definición entenderse también como el ser

      de diferentes maneras? Porque el ser significa o la sustancia y la forma

      esencial, o cada uno de los atributos generales, la cantidad, la cualidad

      y todos los demás modos de este género. En efecto, así como hay ser en

      todas estas cosas, pero no bajo el mismo concepto, siendo una un ser

      primero y consecuencia de ella las demás, en igual forma la definición

      conviene propiamente a la sustancia y, sin embargo, se aplica desde un

      punto de vista a las diversas categorías. Podemos preguntar: ¿qué es la

      cualidad? La cualidad es un ser, pero no absolutamente; con la cualidad

      sucede lo que con el no-ser, del cual algunos filósofos, para poder hablar

      de él, dicen que es, no porque propiamente sea, sino que él es el no-ser

      (282).

           Las indagaciones acerca de la definición de cada ser no deben

      traspasar las que se hagan sobre la naturaleza misma del ser. Y así,

      puesto que sabemos de los que aquí tratamos, sabemos igualmente que hay

      forma esencial por de pronto y absolutamente para las sustancias; luego

      que hay forma esencial lo mismo que ser en las demás cosas; no forma

      esencial en el sentido absoluto, sino forma de la cualidad, forma de la

      cantidad. Estos diversos modos son seres, o bien en concepto de

      equivalentes de la sustancia, o bien en tanto que unidos a la sustancia o

      separados de ella, al modo que se aplica la calificación de inteligible a

      la no inteligible. Pero evidentemente, estos diferentes seres no son

      equivalentes a la sustancia, no son seres de la misma manera. En este caso

      sucede lo que con las diversas acepciones de la palabra medicinal (283),

      que se refiere a una y sola cosa, pero no son ni tienen el mismo sentido.

      La palabra medicinal, siendo una y sola cosa, puede aplicarse a un cuerpo,

      a una operación, a un vaso, pero no será bajo el mismo concepto, no

      expresará en todos los casos una y sola cosa; lo único que sucede es que

      sus diferentes acepciones se refieren a una misma cosa.

           Poco importa la opinión que sobre esto se adopte, cualquiera que ella

      sea. Lo evidente es que la definición primera, la definición propiamente

      dicha y la forma pertenecen a las sustancias; que, sin embargo, hay

      definición y forma respecto de los demás objetos, pero no definición

      primera. Admitidos estos principios, no resulta necesariamente de ellos

      que toda expresión adecuada a la noción de un objeto sea una definición.

      Esto sólo es cierto respecto a ciertos objetos. Lo será, por ejemplo, si

      el objeto es uno, no uno por continuidad, como la Ilíada, ni por un

      vínculo, sino uno en las verdaderas acepciones de la palabra (284). La

      unidad se entiende de tantas maneras como el ser, y el ser expresa, o tal

      cosa determinada, o la cantidad, o la cualidad. En virtud de todo esto,

      habrá igualmente una forma sustancial, una definición de hombre blanco:

      pero una cosa será definición, otra la definición de lo blanco, y otra la

      definición de la sustancia.

      - V -

           Veamos otra dificultad. Si se dice que la proposición que expresa a

      la vez el sujeto y el atributo no es una definición, ¿en qué caso un

      objeto, no un objeto simple, sino un objeto compuesto, podrá tener una

      definición? Porque necesariamente la definición de un objeto compuesto ha

      de ser compuesta también. He aquí en qué caso. Tenemos de una parte nariz

      y romo (285), y de otra chato; chato abraza las dos cosas a la vez, porque

      la una está en la otra, y esto no es accidental. Lo romo, lo chato no son

      accidentalmente estados de la nariz; sino estados esenciales. No sucede

      aquí como con lo blanco, que puede aplicarse a Calias, o a hombre, porque

      Calias es blanco, y Calias resulta que es un hombre; sucede como con lo

      macho en el animal, lo igual en la cantidad, y con todas las propiedades

      llamadas atributos esenciales. Por atributos esenciales entiendo aquellos

      en cuya definición entra necesariamente la idea o el nombre del objeto del

      cual son ellos estados; que no pueden ser expresados, hecha abstracción de

      este objeto: lo blanco puede abstraerse de la idea del hombre; lo macho,

      por lo contrario, es inseparable de la del animal. En vista de esto, o

      ninguno de los objetos compuestos tendrá esencia ni definición, o no será

      una definición primera; esto ya lo hicimos observar.

           Otra dificultad ocurre también sobre este asunto. Si nariz roma y

      nariz chata son la misma cosa, romo y chato no difieren tampoco. Si se

      dice que difieren, porque es imposible decir chato sin expresar la cosa de

      la que chato es atributo esencial, porque la palabra chato significa nariz

      roma entonces, o será imposible emplear la expresión: nariz chata, o decir

      dos veces la misma cosa, nariz nariz roma, pues nariz chata significará

      nariz nariz roma. Es, pues, absurdo admitir que tengan una esencia objetos

      de este género; si la hay, se irá hasta el infinito, porque habrá

      igualmente una esencia para nariz nariz chata.

           Es, pues, evidente, que no hay definición más que de la sustancia. En

      cuanto a las otras categorías, si se quiere que sean susceptibles de

      definición, serán definiciones redundantes, como las de la cualidad, de lo

      impar, el cual no puede definirse sin el número; de lo macho que no se

      define sin el animal. Por definiciones redundantes entiendo aquellas en

      las que se dicen dos veces las mismas cosas, en cuyo caso se encuentran

      estas de que tratamos. Si esto es exacto, no habrá tampoco definición que

      abrace a la vez el atributo y el sujeto; definición del número impar, por

      ejemplo. Pero se dan definiciones de esta clase de objetos, sin notar que

      estas definiciones son artificiales. Concedamos, por lo demás, que estos

      objetos pueden definirse; y entonces, o habrá que definirlos de otra

      manera o, como ya hemos dicho, será preciso admitir diferentes especies de

      definiciones, diferentes especies de esencias. Y así, desde un punto de

      vista, no puede haber ni definición, ni esencia, sino respecto a las

      sustancias; desde otro, hay definición de los demás modos del ser.

           Es evidente, por otra parte, que la definición es la expresión de la

      esencia, y que la esencia no se encuentra sino en las sustancias, o cuando

      menos se encuentra en las sustancias sobre todo, ante todo, y

      absolutamente.

      - VI -

           Si la forma sustancial es lo mismo que cada ser o es diferente, es el

      punto que necesitamos examinar. Esto nos vendrá bien para nuestra

      indagación sobre la sustancia. Un ser no difiere, al parecer, de su propia

      esencia, y la forma es la esencia misma de cada ser. En los seres

      accidentales la forma sustancial parece diferir del ser mismo: hombre

      blanco difiere de la forma sustancial de hombre blanco. Si hubiese

      identidad, habría identidad igualmente entre la forma sustancial de hombre

      y la forma sustancial de hombre blanco, porque hombre y hombre blanco es

      para nosotros la misma cosa; de donde se seguiría que no hay diferencia

      entre la forma sustancial de hombre blanco y la forma sustancial de

      hombre. ¿Admitiremos, por tanto, que respecto de todos los seres

      accidentales el ser y la forma no son necesariamente la misma cosa? Sin

      duda alguna. Los términos comparados (286) no son, en efecto, idénticos.

      Quizá se dirá que puede suceder accidentalmente que sean idénticos; por

      ejemplo, si se trata de la forma sustancial de lo blanco, de la forma

      sustancial de lo músico. Pero al parecer no es así.

           En cuanto a los seres en sí, ¿hay necesariamente identidad entre el

      ser y la forma sustancial, en el caso, por ejemplo, de las sustancias

      primeras, si es que las hay, sustancias sobre las que ninguna otra

      sustancia, ninguna otra naturaleza, tenga la anterioridad, como son las

      ideas según algunos filósofos? Si se admite la existencia de las ideas,

      entonces el bien en sí difiere de la forma sustancial del bien, el animal

      en sí de la forma del animal, el ser en sí de la forma sustancial del ser;

      y en este caso debe haber sustancias, naturalezas, ideas, fuera de las

      formas en cuestión, y estas sustancias son anteriores a ellas, puesto que

      se refiere la forma a la sustancia. Si se separa de esta manera el ser de

      la forma, no habrá ya ciencia posible del ser, y las formas, por su parte,

      no serán ya seres; y entiendo por separación que en el ser bueno no se

      encuentre la forma sustancial del bien, o que en la forma sustancial no se

      dé el ser bueno. Digo que no hay ciencia, porque la ciencia de un ser es

      el conocimiento de la forma sustancial de este ser. Esto se aplica al bien

      y a todos los demás seres; de suerte que si lo bueno no se encuentra unido

      a la forma sustancial del bien, el ser tampoco estará unido a la forma

      sustancial del ser, la unidad o la forma sustancial de la unidad. Además,

      o la forma sustancial es idéntica al ser respecto de todas las ideas, o no

      lo es respecto de ninguna; de suerte que si la forma sustancial de ser no

      es el ser, lo mismo sucederá con todo lo demás. Añádase a esto que lo que

      no tiene la forma sustancial del bien no es bueno. Luego es indispensable

      que el bien y la forma sustancial del bien sean una sola y misma cosa; que

      haya identidad entre lo bello y la forma sustancial de lo bello; y que lo

      mismo suceda con todos los seres que no son atributos de otra cosa, sino

      que son primeros y en sí. Esta conclusión es legítima, ya haya ideas o no,

      pero más quizá si las hay.

           También es evidente, que si las ideas no son lo que pretenden ciertos

      filósofos, el sujeto del ser particular no es una sustancia. En efecto,

      las ideas son necesariamente sustancias y no atributos, de otro modo

      participarían de su sujeto.

           Resulta de lo que precede, que cada ser sólo constituye uno con su

      forma sustancial, que le es esencialmente idéntica. Resulta igualmente que

      conocer lo que es un ser es conocer su forma sustancial. Y así resulta de

      la demostración que estas dos cosas no son realmente más que una sola

cosa.

           En cuanto al ser accidental, por ejemplo, lo músico, lo blanco, no es

      exacto que el ser sea idéntico a su forma sustancial. El ser en este caso

      significa dos cosas: el sujeto del accidente y el accidente mismo; de

      suerte que bajo un punto de vista hay identidad entre el ser y la forma;

      bajo otro, no. No hay identidad entre la forma sustancial de hombre y la

      sustancial de hombre blanco, pero la hay en el sujeto, que experimenta la

      modificación.

           Se advertirá fácilmente lo absurda que es la separación del ser y de

      la forma sustancial, si se da un nombre a toda forma sustancial. Fuera de

      este nombre habrá en el caso de la separación, otra forma sustancial, y

      así habrá una forma sustancial del caballo fuera de la forma sustancial

      del caballo en general. Y, sin embargo, ¿qué impide decir, desde luego,

      que algunos seres tienen inmediatamente en sí mismos su forma sustancial,

      puesto que la forma sustancial es la esencia? No sólo hay identidad entre

      estas dos cosas, sino que su noción es la misma, como resulta de lo que

      precede, porque no es accidental que la unidad y la forma sustancial de la

      unidad sean una misma cosa. Si son dos casos diferentes, se irá así hasta

      lo infinito. Se tendrá de una parte la forma sustancial de la unidad, y de

      otra la unidad, y cada uno de estos dos términos estarán a su vez en el

      mismo caso. Es, por tanto, evidente que por lo que hace a los seres

      primeros, a los seres en sí, cada ser y la forma sustancial de cada ser

      son una sola y misma cosa.

           En cuanto a todas las objeciones sofísticas que pudieran suscitarse

      contra esta proposición, evidentemente quedaron ya contestadas al resolver

      esta cuestión: ¿hay identidad entre Sócrates y la forma sustancial de

      Sócrates? Las objeciones encierran en sí mismas todos los elementos

      necesarios para la solución. Y así, bajo qué condición hay identidad entre

      un ser y su forma sustancial, y mediante qué condición esta identidad no

      existe, es lo que acabamos de determinar.

      - VII -

           Entre las cosas que devienen o llegan a ser, unas son producciones de

      la naturaleza, otras del arte, y otras del azar (287). En toda producción

      hay una causa, un sujeto, luego un ser producido; y por ser entiendo aquí

      todos los modos del ser, esencia, cantidad, cualidad, lugar (288). Las

      producciones naturales son las de los seres que provienen de la

      naturaleza. Aquello de lo que un ser proviene es lo que se llama la

      materia; y aquello mediante lo que una cosa es producida, es un ser

      natural. El ser producido es, o un hombre, o una planta, o alguno de los

      seres de este género, a los cuales damos sobre todo el nombre de

      sustancias. Todos los seres que provienen de la naturaleza o del arte,

      tienen una materia, porque todos pueden existir o no existir, y esta

      posibilidad depende de la materia, que se da en cada uno de ellos. En

      general la causa productora de los seres y los seres producidos se llama

      naturaleza (289); porque los seres que son producidos, la planta, el

      animal, por ejemplo, tienen una naturaleza; y la causa productora, bajo la

      relación de la forma, tiene una naturaleza semejante a la de los seres

      producidos, sólo que esta naturaleza se encuentra en otro ser: un hombre

      es el que produce un hombre. Así alcanzan la existencia las producciones

      de la naturaleza.

           Las demás producciones se llaman creaciones (290). Todas las

      creaciones son efecto de un arte, o de un poder, o del pensamiento.

      Algunas provienen también del azar, de la fortuna; éstas son, por decirlo

      así, producciones colaterales (291). Hay, por ejemplo, en la naturaleza

      seres que se producen lo mismo por una semilla que sin semilla (292). Nos

      ocuparemos más adelante de las producciones casuales.

           Las producciones del arte son aquellas cuya forma está en el

      espíritu; y por forma entiendo la esencia de cada cosa, su sustancia

      primera. Los contrarios tienen desde un punto de vista la misma forma

      sustancial; la sustancia de la privación es la sustancia opuesta a la

      privación, la salud es la sustancia de la enfermedad, y en prueba de ello

      la declaración de la enfermedad no es más que la ausencia de la salud. Y

      la salud es la idea misma que está en el alma, la noción científica; la

      salud viene de un pensamiento como éste: la salud es tal cosa, luego es

      preciso, si se quiere producirla, que haya otra tal cosa, por ejemplo, el

      equilibrio de las diferentes partes; ahora bien, para producir este

      equilibrio, es preciso el calor. De esta manera se llega sucesivamente por

      el pensamiento a una cosa última, que puede inmediatamente producirse. El

      movimiento que realiza esta cosa se llama operación, operación hecha con

      la mira de la salud. De suerte que, bajo un punto de vista, la salud viene

      de la salud, la casa de la casa, la casa material de la casa inmaterial;

      porque la medicina, el arte de construir, son la forma de la salud y de la

      casa. Por esencia inmaterial entiendo la forma pura.

           Entre las producciones y los movimientos, hay unos que se llaman

      pensamientos, y otros que se dicen operaciones; los que provienen de la

      causa productora y de la forma son los pensamientos; los que tienen por

      principio la última idea a que llega el espíritu son operaciones. Lo mismo

      se aplica a cada uno de los estados intermedios entre el pensamiento y la

      producción. Y así, para que haya salud, es preciso que haya equilibrio;

      pero ¿qué es el equilibrio? Es tal cosa: y esta cosa tendrá lugar, si hay

      calor. ¿Qué es calor? Tal cosa. El calor existe en potencia, y el médico

      puede realizarla. Por tanto, el principio productor, la causa motriz de la

      salud, si es fruto del arte, es la idea que está en el espíritu, si es

      fruto del azar tendrá ciertamente por principio la cosa misma, por medio

      de la cual la hubiera producido el que la produce por el arte. El

      principio de la curación es probablemente el calor; y se produce el calor

      por medio de fricciones. Ahora bien, el calor producido en el cuerpo es un

      elemento de la salud, o va seguido de otra cosa o de muchas que son

      elementos de la salud. La última cosa a que se llega, procediendo así, es

      la causa eficiente; es un elemento de la salud, de la casa, como las

      piedras; y lo mismo sucede en todo lo demás.

           Es, pues, imposible, como hemos dicho, que se produzca cosa alguna,

      si no hay algo que preexista: evidentemente es de toda necesidad la

      preexistencia de un elemento. La materia es un elemento, es el sujeto, y

      sobre ella tiene lugar la producción. En los mismos seres respecto de los

      que cabe la definición, también se encuentra la materia. En efecto, en la

      definición de los círculos realizados, entran en general dos elementos: la

      materia, el bronce, por ejemplo, y luego la forma, tal figura, es decir,

      el género primero a que el objeto se refiere. En la definición del círculo

      de bronce entra la materia.

           El objeto producido no toma nunca el nombre del sujeto de donde

      procede; sólo se dice que es de la naturaleza de este sujeto, que es de

      esto (293), pero no esto (294). No se dice una estatua piedra, sino una

      estatua de piedra. El hombre sano no toma el nombre de aquello de donde ha

      partido para llegar a la salud; la causa de esto es que la salud viene a

      la vez de la privación de la enfermedad y del sujeto mismo, al cual damos

      el nombre de materia; y así el hombre sano procede del hombre y del

      enfermo. Sin embargo, la producción se refiere más bien a la privación: se

      dice, que de enfermo se hace uno sano, más bien que de hombre se hace

      sano. Por esta razón el ser sano no recibe la calificación de enfermo,

      sino de hombre y de hombre sano. En las circunstancias en que la privación

      es incierta o no tiene nombre, por ejemplo, cuando tal forma es producida

      sobre el bronce, cuando los ladrillos y maderas de una casa reciben tal

      forma, lo mismo tiene lugar, al parecer, en esta producción que en la

      producción de la salud, la cual viene de la enfermedad; y lo mismo que en

      este último caso el objeto producido no recibe el nombre del objeto de que

      proviene, en igual forma la estatua no se llama madera, sino que toma su

      nombre de la madera de que ha sido construida: es de madera y no madera;

      es de bronce y no bronce, de piedra y no piedra. También se dice: una casa

      de ladrillos y no una casa ladrillos. En efecto, si fijamos la atención,

      se verá que no tiene absolutamente la estatua de la madera, ni la casa de

      los ladrillos. Cuando una cosa proviene de otra, hay transformación de la

      una en la otra, y el sujeto no persiste en su estado. Éste es el motivo de

      esta locución.

      - VIII -

           Todo ser que deviene o se hace tiene una causa productora,

      entendiendo por ésta el principio de la producción; hay igualmente un

      sujeto (el sujeto es, no la privación, sino la materia, en el sentido en

      que hemos tomado esta palabra, precedentemente); en fin, se hace algo

      esfera, por ejemplo, círculo, o cualquier otro ejemplo. Por tanto, así

      como el sujeto no produce el bronce, tampoco produce la esfera, sino

      accidentalmente, porque la esfera de bronce es accidentalmente una esfera

      de bronce. Lo que él produce es la esfera de bronce, porque producir un

      ser particular es hacer de un sujeto absolutamente indeterminado un objeto

      determinado. Digo, por ejemplo, que hacer redondo el bronce no es producir

      ni la redondez, ni la esfera, sino que es producir un objeto completamente

      distinto, es producir esta forma en otra cosa. Si se produjese realmente

      la esfera, se la sacaría de otra cosa, y entonces sería preciso un sujeto,

      como en la producción de la esfera de bronce. Producir una esfera de

      bronce no quiere decir otra cosa sino hacer de tal objeto, que es de

      bronce, tal otra cosa que es una esfera. Si hay producción de la esfera

      misma, la producción será de la misma naturaleza; no será una

      transformación, y la cadena de las producciones se prolongará así hasta el

      infinito. Es por tanto evidente que la figura (295), o cualquiera que sea

      el nombre que sea preciso dar a la forma realizada en los objetos

      sensibles, no puede devenir, que no hay respecto de ella producción, y

      que, sin embargo, la figura no es una esencia (296). La figura, en efecto,

      es lo que se realiza en otro ser, por medio del arte, de la naturaleza, o

      de una potencia (297). Lo que ella produce, al realizarse en un objeto, es

      por ejemplo, una esfera de bronce; la esfera de bronce es el producto del

      bronce y de la esfera; tal forma ha sido producida en tal objeto, y el

      producto es una esfera de bronce. Si se quiere que haya verdaderamente

      producción de la esfera, la esencia provendrá de alguna cosa, porque será

      preciso siempre que el objeto producido sea divisible, y que tenga en sí

      una doble naturaleza: de una parte la materia y de otra la forma. La

      esfera es una figura cuyos puntos están equidistantes del centro; habrá

      por tanto de una parte el sujeto sobre que obra la causa eficiente y de

      otra la forma que se realiza en este sujeto, y habrá, por último, el

      conjunto de estas dos cosas, de la misma manera que respecto de la esfera

      de bronce.

           De lo que precede resulta, evidentemente, que lo que se llama la

      forma, la esencia, no se produce; la única cosa que deviene o se hace es

      la reunión de la forma y de la materia, porque en todo ser que ha devenido

      hay materia: de una parte la materia, de otra la forma.

           ¿Hay alguna esfera fuera de las esferas sensibles, alguna casa,

      independientemente de las casas de ladrillos? Si las hubiese, no habría

      nunca producción de un ser particular, y sólo se producirían cualidades.

      Ahora bien, la cualidad no es la esencia, la forma determinada, sino lo

      que da al ser tal o cual carácter, de tal manera que después de la

      producción se dice: tal ser tiene tal cualidad. El ser realizado, por lo

      contrario, Sócrates, Calias, tomados individualmente, están en el mismo

      caso que una esfera particular de bronce. El hombre y el animal son como

      la esfera de bronce en general. Es, pues, evidente que las ideas

      consideradas como causas, y éste es el punto de vista de los partidarios

      de las ideas, suponiendo que haya seres independientes de los objetos

      particulares, son inútiles para la producción de las esencias, y que no

      son las ideas las que constituyen las esencias de los seres (298). También

      es evidente que en ciertos casos lo que produce es de la misma naturaleza

      que lo que es producido, pero no idéntico en número; sólo hay identidad de

      forma, como sucede en las producciones naturales. Y así, el hombre produce

      al hombre. Sin embargo, puede haber una producción contra naturaleza; el

      caballo engendra al mulo; y aun la ley de la producción es en este caso la

      misma, porque la producción tiene lugar en virtud de un tipo común al

      caballo y al asno, de un género que se aproxima a ambos y que no ha

      recibido nombre. El mulo es probablemente un género intermedio.

           Se ve claramente que no hay necesidad de que un ejemplar particular

      suministre la forma de los seres, porque sería sobre todo en la formación

      de los seres individuales en la que serían útiles estos ejemplares, puesto

      que son estos seres los que tienen principalmente el carácter de esencia.

      El ser que engendra basta para la producción; él es el que da la

      producción; él es el que da la forma a la materia. Tal forma general

      realizada en estos huesos y en esta carne, he aquí a Sócrates y a Calias.

      Hay, sin embargo, entre ellos diferencia de materia, porque la materia

      difiere, pero su forma es idéntica: la forma es indivisible.

      - IX -

           Podría preguntarse por qué ciertas cosas son producidas más bien por

      el azar que por el arte, como la salud, mientras que con otras no sucede

      lo mismo, por ejemplo, con una casa. La causa es que la materia, principio

      de la producción de las cosas que son hechas o producidas por el arte; la

      materia, que es una parte misma de estas cosas, tiene en ciertos casos un

      movimiento propio, que no tiene en otros. Tal materia puede tener tal

      movimiento particular y otra no puede. Una multitud de seres tienen en sí

      mismos un principio de movimiento, y no les es posible tal movimiento

      particular; por ejemplo, no podrán bailar a compás. Por tanto, todas las

      cosas que tienen una materia de este género, las piedras, por ejemplo, no

      pueden tomar tal movimiento particular, a menos que no reciban un impulso

      exterior. Ellas tienen, sin embargo, un movimiento que les es propio

      (299); así sucede con el fuego. Por esta razón ciertas cosas no existirán

      independientemente del artista, y otras, por lo contrario, podrán existir.

      Estas últimas, en efecto, podrán ser puestas en movimiento por seres

      extraños al arte, porque pueden recibir el movimiento, o de los seres que

      no poseen el arte, o de sí mismas.

           Resulta [evidente] de lo que hemos dicho, que todas las cosas vienen

      en cierta manera de cosas que tienen el mismo nombre, como las

      producciones naturales, o bien de un elemento que tiene el mismo nombre; y

      así la casa viene de la casa, o si se quiere del espíritu; el arte, en

      efecto, es la forma, la forma considerada como elemento esencial, o como

      produciendo ella misma un elemento del objeto; porque la causa de la

      realización es un elemento esencial y primero. De esta manera el calor

      producido por la fricción es causa del calor en los cuerpos, el cual es la

      salud o un elemento de la salud, o bien va seguido de algo que es un

      elemento de la salud o la salud misma. Por esto se dice que la fricción

      produce la salud, porque el calor produce la salud, a la que sigue y

      acompaña. Y así como todos los razonamientos tienen por principio la

      esencia (todo razonamiento parte en efecto del ser determinado) (300), de

      igual modo la esencia es el principio de toda producción. Con las

      producciones de la naturaleza sucede lo que con las del arte. El germen

      desempeña poco más o menos el mismo papel que el artista, porque tiene en

      potencia la forma del objeto, y aquello de donde procede el germen lleva

      generalmente el mismo nombre que el objeto producido. Digo generalmente,

      porque en este punto no hay que exigir un rigor exacto; el hombre procede

      del hombre ciertamente; pero la mujer procede también del hombre. Por otra

      parte, es preciso que el animal pueda usar de todos los órganos, y así el

      mulo no produce el mulo.

           Las producciones del azar, en la naturaleza, son aquellas cuya

      materia puede tomar por sí misma el movimiento que imprime ordinariamente

      el germen. Todas las cosas que no se encuentran en esta condición no

      pueden ser producidas de otra manera que por una causa motriz del mismo

      género de aquellas de que hemos hablado.

           No sólo por la forma de la sustancia se prueba que toda producción es

      imposible; el mismo razonamiento se aplica a todas las categorías, a la

      cantidad, a la cualidad y a todos los demás modos del ser. Porque así como

      se produce una esfera de bronce, y no la esfera ni el bronce (y lo mismo

      se puede decir con aplicación al bronce considerado como una producción,

      puesto que siempre en las producciones hay una materia y una forma que

      preexisten), lo propio sucede con la esencia, con la cualidad, con la

      cantidad y con todas las demás categorías. Lo que se produce no es la

      cualidad, sino la madera que tiene tal cualidad; tampoco la cantidad, sino

      la madera, el animal que tiene tal cantidad.

           De todo lo que precede resulta que en la producción de un ser es

      absolutamente preciso que la sustancia productora exista en acto; que

      haya, por ejemplo, un animal preexistente, si es un animal el producido.

      Pero no es necesario que haya una cantidad, una cualidad, que preexistan

      en acto; basta que existan en potencia.

      - X -

           Toda definición es una noción, y toda noción tiene partes; por otro

      lado, hay la misma relación entre las partes de la noción y de las partes

      del objeto definido, que entre la noción y el objeto. Debemos preguntarnos

      ahora si la noción de las partes debe o no encontrarse en la noción del

      todo. Se encuentra en ciertos casos al parecer, y en otro no. Y así la

      noción del círculo no encierra la noción de sus partes; la noción de

      sílaba, por el contrario, encierra la de los elementos. Y sin embargo, el

      círculo puede dividirse en sus partes, como la sílaba en sus elementos.

           Además de esto, si las partes son anteriores al todo, siendo el

      ángulo agudo una parte del ángulo recto, el dedo una parte del animal, el

      ángulo agudo será anterior al recto, y el dedo anterior al hombre; y sin

      embargo, el hombre y el ángulo recto parecen anteriores: por su noción es

      como se definen las otras cosas, y son también anteriores, porque pueden

      existir sin ellas. Pero la palabra parte, ¿no se entiende de diferentes

      maneras? (301). Según una de las acepciones de esta palabra, significa

      aquello que mide [en relación] a la cantidad: dejemos aparte este punto de

      vista; se trata aquí de las partes constitutivas de la esencia. Si de un

      lado está la materia, de otro la forma y, por último, el conjunto de la

      materia y de la forma; y si la materia, la forma, el conjunto de las dos

      cosas son, como hemos dicho, sustancias, se sigue que la materia es, desde

      un punto de vista, parte del ser, y desde otro punto de vista no lo es.

      Las partes que entran en la noción de la forma constituyen solas, en este

      último caso, la noción del ser: y así, la carne no es una parte de lo

      romo; es la materia sobre que se opera la producción; pero es una parte de

      lo chato, el bronce es una parte de la estatua realizada, no una parte de

      la estatua ideal. Es la forma lo que se expresa, y cada cosa se designa

      por su forma; jamás se debe designar un objeto por la materia. Por esto en

      la noción de círculo no entra la de sus partes, mientras que en la noción

      de la sílaba entra la de sus elementos. Consiste en que los elementos del

      discurso son partes de la forma, y no materia. Los segmentos del círculo,

      al contrario, son partes del círculo en concepto de materia; en ellos se

      realiza la forma. Sin embargo, estos segmentos tienen más relación con la

      forma que el bronce, en el caso de que la forma circular se realice en el

      bronce.

           Los mismos elementos de la sílaba no entrarán siempre en la noción de

      la sílaba; las letras formadas sobre la cera, la pronunciación que hiere

      el aire, todas estas cosas son partes de la sílaba en concepto de materia

      sensible (302). Porque la línea no existe, si se la divide en dos partes;

      porque el hombre si se le divide en huesos, en nervios, en carne, perezca,

      no es preciso decir por esto que son partes de la esencia, sino que son

      partes de la materia. Son ciertamente partes del ser realizado, pero no

      son partes de la forma, en una palabra, de lo que entra en la definición.

      Las partes, desde este punto de vista, no entran en la noción. En ciertos

      casos la definición de las partes entrará en la definición del todo, y en

      otros no entrará, como, por ejemplo, cuando no haya definición del ser

      realizado. Por esta razón, ciertas cosas tienen por principios los

      elementos en que se resuelven, y otras no los tienen. Todos los objetos

      compuestos que tienen forma y materia, lo chato, el círculo de bronce, se

      resuelven en sus partes, y la materia es una de estas partes. Pero todos

      aquellos seres, en cuya composición no entra la materia, todos los seres

      inmateriales, como, por ejemplo, la forma considerada en sí misma, no

      pueden absolutamente resolverse en sus partes, o se resuelven de otra

      manera. Ciertos seres tienen en sí mismos sus principios constitutivos,

      sus partes; pero la forma no tiene principios, ni partes de este género.

      Por esta razón la estatua de arcilla se resuelve en arcilla, la esfera en

      bronce, Calias en carne y en huesos, y por lo mismo el círculo se resuelve

      en diversos segmentos. Porque hay el círculo material, y se aplica

      igualmente el nombre de círculo a los círculos propiamente dichos y a los

      círculos particulares, porque no hay nombre propio para designar los

      círculos particulares. Ésta es la verdad sobre esta cuestión.

           Sin embargo, volvamos la vista atrás para aclarar más esta materia.

      Las partes de la definición, los elementos en que puede ésta

      descomponerse, son primeros todos o solamente algunos. Pero la definición

      del ángulo recto no puede dividirse en muchas partes, una de las cuales

      sea la noción del ángulo agudo; la definición del ángulo agudo, por lo

      contrario, puede dividirse también con relación al ángulo recto. Porque se

      define el ángulo agudo con referencia al ángulo recto, diciendo: un ángulo

      agudo es un ángulo más pequeño que un recto. Lo mismo sucede con el

      círculo y el semicírculo. Se define el semicírculo por medio del círculo,

      el dedo por medio del todo: porque el dedo es una parte del cuerpo que

      tiene tales caracteres. De suerte que todas las cosas que son partes de un

      ser en tanto que materia, y los elementos materiales en que puede

      dividirse, son posteriores. Por lo contrario, las cosas que son partes de

      la definición de la forma sustancial, son todas anteriores, o por lo menos

      algunas.

           Conforme a esto, puesto que el alma de los seres animados es la forma

      sustancial, la esencia misma del cuerpo animado, porque el alma es la

      esencia de los seres animados (303), la función de cada parte y el

      conocimiento sensible que es su condición deberán entrar en la definición

      de las partes del animal, si se las quiere definir bien. De suerte que hay

      prioridad de las partes del alma, de todas o de algunas relativamente al

      conjunto del animal. La misma prioridad hay relativamente a las diferentes

      partes del cuerpo. El cuerpo y sus partes son posteriores al alma, el

      cuerpo puede dividirse en sus diversas partes, consideradas como materia;

      no el cuerpo esencia, sino el conjunto que constituye el cuerpo. Desde un

      punto de vista las partes del cuerpo son anteriores al conjunto; desde

      otro son posteriores; no pueden, en efecto, existir independientemente del

      cuerpo; un dedo no es realmente un dedo en todo estado posible, sino tan

      sólo cuando tiene vida; sin embargo, se da el mismo nombre al dedo muerto.

      Hay ciertas partes que no sobreviven al conjunto; por ejemplo, aquellas

      partes que son esenciales, el asiento primero de la forma y de la

      sustancia; como el corazón o el cerebro si realmente desempeñan este

      papel, importando poco que sea el uno o el otro (304). El hombre, el

      caballo, todos los universales residen en los individuos; la sustancia no

      es cierta cosa universal; es un conjunto, un compuesto de tal forma y de

      tal materia: la materia y la forma son universales; pero el individuo,

      Sócrates, o cualquier otro, es un conjunto de forma y de materia.

           La forma misma, y por forma entiendo la esencia pura, tiene

      igualmente parte, lo mismo que el conjunto de la forma y de la materia;

      pero las partes de la forma no son más que partes de la definición, y la

      definición no es más que la noción general, porque el círculo y la esencia

      del círculo, el alma y la esencia del alma, son una sola y misma cosa.

      Pero respecto a lo compuesto, por ejemplo, a tal círculo particular

      sensible o inteligible (por inteligible entiendo el círculo matemático, y

      por sensible el círculo de bronce o de madera), no hay definición. No por

      definiciones, sino por medio del pensamiento y de los sentidos es como se

      los conoce. Cuando hemos cesado de ver realmente los círculos

      particulares, no sabemos si existen o no; sin embargo, conservamos la

      noción general de círculo, no una noción de su materia, porque nosotros no

      percibimos la materia por sí misma. La materia es sensible o inteligible;

      la materia sensible es, por ejemplo, el bronce, la madera, y toda materia

      susceptible de movimiento. La materia inteligible es la que se encuentra

      ciertamente en los seres sensibles, pero no en tanto que sensibles; por

      ejemplo, en los seres matemáticos.

           Acabamos de determinar todo lo que concierne al todo, a la parte, a

      la anterioridad y a la posterioridad. Si se pregunta si la línea recta, el

      círculo, el animal, son anteriores a las partes en que pueden dividirse y

      que los constituyen, es preciso, para responder, establecer una

      distinción. Si efectivamente el alma es el animal, o cada ser animado, o

      la vida de cada ser; si el círculo es idéntico a la forma sustancial del

      círculo; el ángulo recto a la forma sustancial del ángulo recto; si es la

      esencia misma del ángulo recto, ¿qué será lo posterior, y qué será lo

      anterior? ¿Será el ángulo recto en general expresado por la definición, o

      tal ángulo particular? Porque el ángulo recto material formado de bronce,

      por ejemplo, es tan ángulo recto como el formado de líneas. El ángulo

      inmaterial será posterior a las partes que entran en su noción, pero es

      anterior a las partes del ángulo realizado. Sin embargo, no puede decirse

      absolutamente que es anterior. Sí el alma, por lo contrario, no es el

      animal, si difiere de él, habrá anterioridad para las partes. Y así, en

      ciertos casos es preciso decir que hay anterioridad, y en otros que no la

      hay.

      - XI -

           Es una verdadera dificultad el determinar qué partes pertenecen a la

      forma y que partes pertenecen, no a la forma, sino al conjunto de la forma

      y de la materia; y sin embargo, si este punto no resulta aclarado, no es

      posible definir los individuos. Lo que entra en la definición es lo

      universal y la forma; si no se ve, por tanto, qué partes son o no son

      materiales, no se verá tampoco cuál deberá ser la definición del objeto.

      En los casos en que la forma se aplica a cosas de especies diferentes, por

      ejemplo, el círculo, el cual puede aparecer en bronce, en madera, en

      piedra, en todos estos casos la distinción parecerá fácil; ni el bronce ni

      la piedra forman parte de la esencia del círculo, puesto que el círculo

      tiene una existencia independiente de la suya. ¿Pero qué obsta a que

      suceda lo mismo en todos los casos en que esta independencia no salte a la

      vista? Aunque todos los círculos visibles fueran de bronce, no por esto el

      bronce sería una parte de la forma. Sin embargo, es difícil al pensamiento

      verificar esta separación. Y así lo que a nuestros ojos constituye la

      forma es la carne, los huesos y las partes análogas. ¿Serán éstas, por

      tanto, partes de la forma, las cuales entren en la definición, o es más

      bien la materia? Pero la forma no se aplica nunca a otras cosas que a

      aquellas de que hablamos, de aquí la imposibilidad para nosotros de

      separarlas.

           La separación parece posible, es cierto, pero no se ve claramente en

      qué circunstancias, y esta dificultad, según algunos, recae igualmente

      sobre el círculo y el triángulo. Creen que no se les debe definir por la

      línea y por la continuidad, las cuales se dan en ellos bajo el mismo

      concepto que se dan la carne y los huesos en el hombre, y la piedra y el

      bronce en el círculo. Todo lo reducen a los números, y pretenden que la

      definición de la línea es la noción misma de la dualidad.

           Entre los que admiten las ideas, unos dicen que la díada es la línea

      en sí, otros que es la idea de la línea, porque si algunas veces hay

      identidad entre la idea y el objeto de la idea, entre la díada, por

      ejemplo, y la idea de la díada, la línea no está en este caso. De aquí se

      sigue que una sola idea es la idea de muchas cosas, que parecen

      heterogéneas, y a esto conducía ya el sistema de los pitagóricos; y por

      último, la posibilidad de constituir una sola idea en sí de todas las

      ideas; es decir, el anonadamiento de las demás ideas y la reducción de

      todas las cosas a la unidad (305).

           Nosotros hemos consignado la dificultad relativa a las definiciones,

      y hemos dicho la causa de esta dificultad. Y así no tenemos necesidad de

      reducir de este modo todas las cosas y de suprimir la materia. Lo probable

      es que en algunos seres hay reunión de la materia y de la forma, en otros

      de la sustancia y de la cualidad. Y la comparación de que se servía

      ordinariamente Sócrates el joven (306) con relación al animal, carece de

      exactitud. Ella nos hace salir de la realidad y da ocasión a pensar que el

      hombre puede existir independientemente de sus partes, como el círculo

      existe independientemente del bronce. Pero no hay paridad. El animal es un

      ser sensible y no se le puede definir sin el movimiento, por consiguiente,

      sin partes organizadas de cierta y determinada manera. No es la mano

      absolutamente hablando, la que es una parte del hombre, sino la mano capaz

      de realizar la obra, la mano animada; inanimada, no es una parte del

      hombre.

           Pero ¿por qué en los seres matemáticos las definiciones no entran

      como partes en las definiciones? ¿Por qué, por ejemplo, no se define el

      círculo por los semicírculos? Los semicírculos, se dirá, no son objetos

      sensibles. Pero ¡qué importa! Puede haber una materia hasta en seres no

      sensibles; todo lo que no es la esencia pura, la forma propiamente dicha,

      todo lo que tiene existencia real, tiene materia. El círculo, que es la

      esencia de todos los círculos, no puede tenerla; pero los círculos

      particulares deben tener partes materiales, como ya dijimos; porque hay

      dos clases de materia: la una sensible, la otra inteligible.

           Es evidente, por otra parte, que la sustancia primera en el animal es

      el alma, y que el cuerpo es la materia. El hombre o el animal, en general,

      es la unión del alma y del cuerpo; pero Sócrates, y lo mismo Corisco es, a

      causa de la presencia del alma, un animal doble; porque su nombre designa

      tan pronto un alma como el conjunto de un alma y un cuerpo. Sin embargo,

      si se dice simplemente: el alma de este hombre, su cuerpo, lo que hemos

      dicho del hombre en general se aplica entonces al individuo.

           ¿Existe alguna otra sustancia fuera de la materia de estos seres, y

      es preciso que averigüemos, si acaso tienen ellos mismos otra sustancia,

      por ejemplo los números u otra análoga? Este punto lo examinaremos más

      adelante (307), porque en interés de esta indagación nos esforzamos por

      llegar a la definición de las sustancias sensibles, sustancias cuyo

      estudio pertenece más bien a la física y a la segunda filosofía (308). Lo

      que efectivamente debe conocer el físico no es sólo la materia, sino

      también la materia inteligible, y ésta sobre todo. ¿Cómo, pues, las partes

      son partes en la definición, y por qué hay unidad de noción en la

      definición de la esencia pura? Ver en qué consiste la unidad de un objeto

      compuesto de partes, lo examinaremos más adelante (309).

           Hemos demostrado respecto de todos los seres en general lo que era la

      esencia pura, cómo existía en sí, y por qué en ciertos casos las partes

      del definido entraban en la definición de la esencia pura, mientras que no

      entraban en las demás. Ya hemos dicho también que las partes materiales

      del definido no entraban en la definición de la sustancia, porque las

      partes materiales no son partes de la sustancia y sí sólo de la sustancia

      total. Ésta tiene una definición y no la tiene, según el punto de vista.

      No se puede abrazar en la materia, la cual es lo indeterminado, pero se

      puede definir por la sustancia primera: la definición del alma, por

      ejemplo, es una definición del hombre. Porque la esencia es la forma

      intrínseca que mediante su concurso (310) con la materia, constituye lo

      que se llama sustancia realizada. Tomemos por ejemplo lo romo. Su unión

      con la nariz es lo que constituye la nariz chata, y lo chato, porque la

      noción de nariz es común a estas dos expresiones, Pero en la sustancia

      realizada, en nariz chata, en Calias, hay a la vez esencia y materia.

           Respecto a ciertos seres, respecto de las sustancias primeras, ya lo

      hemos dicho, hay identidad entre la esencia y la existencia individual. Y

      así hay identidad entre la curvatura y la forma sustancial de la

      curvatura, con tal que la curvatura sea primera; y entiendo por primero lo

      que no es atributo de otro ser, que no tiene sujeto, materia. Pero en todo

      lo que existe materialmente, o formando un todo con la materia, no puede

      haber identidad, ni aun identidad accidental, como la identidad de

      Sócrates y del músico, los cuales son idénticos entre sí accidentalmente.

      - XII -

           Discutamos ante todo los puntos relativos a la definición, que hemos

      pasado en silencio en los Analíticos (311). La solución de la dificultad

      que no hemos hecho más que indicar, nos servirá para nuestras indagaciones

      concernientes a la sustancia. He aquí esta dificultad. ¿Por qué hay unidad

      en el ser definido, en el ser cuya noción es una definición? El hombre es

      un animal de dos pies. Admitamos que sea ésta la noción del hombre. ¿Por

      qué este ser es un solo ser, y no varios, animal y bípedo? Si se dice

      hombre y blanco hay pluralidad de objetos, cuando el uno no existe en el

      otro, pero hay unidad cuando el uno es atributo del otro, cuando el

      sujeto, el hombre, experimenta cierta modificación. En el último caso, los

      dos objetos se hacen uno solo, y se tiene el hombre blanco; en el primero,

      por lo contrario, los objetos no participan el uno del otro, porque el

      género no participa, al parecer, de las diferencias; de no ser así, la

      misma cosa participaría a la vez de los contrarios, siendo contrarios la

      una a la otra las diferencias que marcan las distinciones en el género. Si

      hubiera participación, el resultado sería el mismo. Hay pluralidad en las

      diferencias: animal, que anda, con dos pies, sin pluma. ¿Por qué hay en

      este caso unidad y no pluralidad? No es porque sean éstos los elementos

      del ser, porque en tal caso la unidad sería la reunión de todas las cosas

      (312). Pero es preciso que todo lo que está en la definición sea realmente

      uno, porque la definición es una noción una, es la noción de la esencia.

      La definición debe ser la noción de un objeto uno, puesto que esencia

      significa, como hemos dicho, un ser determinado.

           Por lo pronto tenemos que ocuparnos de las definiciones que se hacen

      para las divisiones del género. En la definición no hay más que el género

      primero y las diferencias. Los demás géneros no son más que el género

      primero y las diferencias reunidas al género primero. Y así el primer

      género es animal; el siguiente, animal de dos pies; y otro, animal de dos

      pies sin plumas. Lo mismo sucede si la proposición contiene un número

      mayor de términos; y en general poco importa que contenga un gran número

      de ellos o uno pequeño, o dos solamente. Cuando no hay más que dos

      términos, el uno es la diferencia, el otro el género; en animal de dos

      pies, animal es el género; la diferencia es el término. Sea, por lo tanto,

      que el género no exista absolutamente fuera de las especies del género, o

      bien que exista, pero exista sólo como materia (el sonido es, por ejemplo,

      género y materia, y de esta materia derivan las diferencias, las especies

      y los elementos), es evidente que la definición es la noción suministrada

      por las diferencias.

           Aún hay más: es preciso marcar la diferencia en la diferencia;

      tomemos un ejemplo. Una diferencia en el género animal, es el animal que

      tiene pies. Es preciso conocer en seguida la diferencia del animal que

      tiene pies, en tanto que tiene pies. Por consiguiente unos que no se debe

      decir: entre los animales que tienen pies, hay unos que tienen plumas y

      otros que no las tienen; aunque esta proposición sea verdadera, no deberá

      emplearse este método, a no mediar la imposibilidad de dividir la

      diferencia. Se dirá, pues: unos tienen el pie dividido en dedos, otros no

      tienen el pie dividido en dedos, Estas son las diferencias del pie: la

      división del pie en dedos es una manera de ser del pie. Y es preciso

      proseguir de esta manera hasta que se llegue a objetos entre los que no

      haya diferencias. En este concepto, habrá tantas especies de pies como

      diferencias, y las especies de animales que tienen pies, serán iguales en

      número a las diferencias de pie. Ahora bien, si es así, es evidente que la

      última diferencia debe ser la esencia del objeto y la definición; porque

      en las definiciones no es preciso repetir muchas veces la misma cosa; esto

      sería inútil. Y, sin embargo, se hace cuando se dice: animal con pies,

      bípedo, ¿qué quiere decir esto, si no animal que tiene pies, que tiene dos

      pies? Y si se divide este último término en las divisiones que le son

      propias habrá muchas tautologías, tantas como diferencias.

      Si se ha llegado a la diferencia de la diferencia, una sola, la última, es

      la forma, la esencia del objeto. Pero si es por el accidente por el que se

      distingue, como por ejemplo, si se dividiesen los animales que tienen pies

      en blancos y negros, entonces habría tantas esencias como divisiones.

           Se ve, por tanto, que la definición es la noción suministrada por las

      diferencias, y que conviene que sea la de la última diferencia. Esto es lo

      que se demostraría claramente, si se invirtiesen los términos de las

      definiciones que contienen muchas diferencias, como si por ejemplo se

      dijese: el hombre es un animal de dos pies, que tiene pies. Que tiene pies

      es inútil, cuando se ha dicho: que tiene dos pies. Además, en la esencia

      no hay precedencia o categorías, porque, ¿cómo se puede concebir en ella

      la relación de prioridad y de posterioridad?

      Tales son las primeras observaciones a hacer sobre las definiciones que se

      forman por la división del género.

      - XIII -

           Lo que nosotros tratamos de estudiar es la sustancia: volvamos, pues,

      a nuestro asunto. Sustancia se toma por el sujeto, por la esencia pura,

      por la reunión de ambos, por lo universal (313). Dos de estas acepciones

      han sido examinadas: la esencia pura y el sujeto. Hemos dicho que el

      sujeto se entiende de dos maneras: hay el ser determinado, como el animal,

      sujeto de las modificaciones: y hay la materia, sujeto del acto. Al

      parecer el universal es también, y más que ningún otro, causa de ciertos

      seres, y el universal es un principio. Ocupémonos, pues, del universal.

           Es imposible, en nuestra opinión, que ningún universal, cualquiera

      que él sea, sea una sustancia. Por lo pronto, la sustancia primera de un

      individuo es aquella que le es propia, que no es la sustancia de otro. El

      universal, por lo contrario, es común a muchos seres; porque lo que se

      llama universal es lo que se encuentra, por la naturaleza, en un gran

      número de seres. ¿De qué será el universal sustancia? Lo es de todos los

      individuos, o no lo es de ninguno; y que lo sea de todos no es posible.

      Pero si el universal fuese la sustancia de un individuo, todos los demás

      serían este individuo, porque la unidad de sustancia y la unidad de

      esencia constituyen la unidad del ser. Por otra parte, la sustancia es lo

      que no es atributo de un sujeto, pero el universal es siempre atributo de

      algún sujeto.

           ¿El universal no puede ser, por tanto, sustancia a título de forma

      determinada, el animal no puede ser la esencia del hombre y del caballo?

      Pero en este caso habrá una definición de lo universal. Ahora bien, que la

      definición encierre o no todas las nociones que están en la sustancia, no

      importa; el universal no por eso dejará de ser la sustancia de algo:

      hombre será la sustancia del hombre en quien él reside. De suerte que

      pararemos en la misma consecuencia que antes. En efecto, la sustancia será

      sustancia de un individuo; el animal lo será del individuo en que reside.

           Es imposible, por otra parte, es absurdo que la esencia y la

      sustancia, si son un producto, no sean ni un producto de sustancia ni un

      producto de esencia, y que ellas procedan de la cualidad. Entonces lo que

      no es sustancia, la cualidad, tendría la prioridad sobre la sustancia y

      sobre la esencia, lo cual es imposible. No es posible que ni en el orden

      de las nociones, ni en el orden cronológico, ni en el de producción, las

      modificaciones sean anteriores a la sustancia; de otro modo serían

      susceptibles de tener una existencia independiente. Por otra parte, en

      Sócrates, en una sustancia existiría entonces otra sustancia, y Sócrates

      sería la sustancia de dos sustancias. La consecuencia en general es que si

      el individuo hombre es una sustancia, y todos los individuos como él, nada

      de lo que entra en la definición es sustancia de cosa alguna, ni existe

      separada de los individuos, ni en otra cosa que en los individuos; es

      decir, que, fuera de los animales particulares, no hay ningún otro, ni

      nada de lo que entra en la definición.

           Es, por tanto, evidente, conforme a lo que precede, que nada de lo

      que se encuentra universalmente en los seres es una sustancia, y que

      ninguno de los atributos generales señala la existencia determinada, sino

      que designan el modo de la existencia. Sin esto, prescindiendo de otras

      muchas consecuencias, se cae en la del tercer hombre (314).

           Hay aún otra prueba. Es imposible que la sustancia sea un producto de

      sustancias contenidas en ella en acto. Dos seres en acto jamás se harán un

      solo ser en acto. Pero si los dos seres sólo existen en potencia, podrá

      haber unidad. En potencia, el doble, por ejemplo, se compone de dos

      mitades. El acto separa los seres. Por consiguiente, si hay unidad en

      sustancia, la sustancia no puede ser un producto de sustancias contenidas

      en ella, y de esta manera la expresión de que se sirve Demócrito está

      fundada en razón: es imposible, dice, que la unidad venga de dos, o dos de

      la unidad. En efecto, para Demócrito, las magnitudes individuales (315)

      son las sustancias.

           La misma consecuencia se aplica también al número, si el número es,

      como dicen algunos, una colección de mónadas. O la díada no es una unidad,

      o la mónada no existe en acto en la díada.

           Sin embargo, estas consecuencias suscitan una dificultad. Si el

      universal no puede constituir ninguna sustancia, porque designa la manera

      de ser, y no la existencia determinada, y si ninguna sustancia puede

      componerse de sustancias en acto, en este caso toda sustancia debe ser

      simple. No podrá, por tanto, definirse ninguna sustancia. Sin embargo,

      todo el mundo cree, y nosotros lo hemos dicho más arriba, que sólo la

      sustancia, o al menos ella principalmente, tiene una definición. Y ahora

      resulta que ni ella la tiene. ¿Será que no es posible la definición de

      absolutamente nada? ¿O bien lo será en un sentido y en otro no? Éste es un

      punto que se aclarará más adelante.

      - XIV -

           Véanse claramente las consecuencias de lo que precede en el sistema

      de los que admiten las ideas como sustancias, y como si tuviesen una

      existencia independiente, y que constituyen al mismo tiempo la especie con

      el género y las diferencias. Si existen las ideas y si en el hombre y en

      el caballo está el animal, o el animal y sus especies son una sola y misma

      cosa numéricamente, o difieren. Es evidente que hay unidad de noción: para

      definir uno y otro término sería preciso enumerar los mismos caracteres.

      Luego si hay un hombre en sí que tenga una existencia determinada e

      independiente, necesariamente en este caso lo que le constituye, el animal

      y lo bípedo, tienen igualmente una existencia determinada, son

      independientes, son sustancias; y por consiguiente son el animal en sí.

      Supongamos que el animal en sí reside en el caballo, en el mismo concepto

      que tú estás en ti mismo (316), ¿cómo será uno en seres que existen

      separadamente y por qué en este caso el animal de que hablamos no ha de

      estar separado de sí mismo?

           Pero más aún: si el animal en sí participa del animal que sólo tiene

      dos pies y del que tiene un mayor número de ellos, resulta de aquí una

      cosa imposible. El mismo ser, un ser uno y determinado, reunirá a la vez

      los contrarios.

           Pero sí no hay participación, ¿en qué concepto se dirá que el animal

      es un bípedo, que es un ser que anda? ¿Podrá quizá admitirse que hay

      composición, contacto, mezcla? Pero todas estas suposiciones son absurdas

      (317). ¿Será diferente el animal en cada individuo? Habría en este caso

      una infinidad de seres, si puede decirse así, que tendrían lo animal por

      sustancia; porque el hombre no es un accidente de lo animal. Añádase que

      el animal en sí sería múltiple. Por una parte el animal es efectivamente

      en cada individuo sustancia; no es el atributo de otro ser, porque si no

      este ser sería el que constituiría el hombre, y sería su género. De otro

      lado, todas las cosas que constituyen el hombre son ideas. El animal no

      será, pues, la idea de una cosa, la sustancia de otra; esto es imposible;

      el animal en sí sería cada una de las cosas contenidas en los animales. Y,

      por otra parte, ¿qué animal en sí consistiría los animales, y cómo sería

      el mismo animal en sí? ¿Cómo es posible que el animal, cuya sustancia es

      el animal en sí, exista fuera del animal en sí?

           Las mismas consecuencias aparecen con respecto a los seres sensibles,

      y más absurdas todavía. Si hay imposibilidad de mantener la suposición, es

      evidente que no hay idea de los objetos sensibles, en el sentido en que lo

      entienden algunos filósofos

      - XV -

           El conjunto y la forma definida son sustancias diferentes la una de

      la otra. Entiendo por conjunto la sustancia que se compone mediante la

      reunión de la forma definida y de la materia; la otra sustancia es pura y

      simplemente la forma definida. Todo lo que es sustancia en concepto de

      conjunción está sujeto a la destrucción, porque hay producción de

      semejante sustancia (318). Por lo que hace a la forma definida, no está

      sujeta a destrucción, porque no es producida: es producto, no la forma

      sustancial de la casa, sino tal casa particular. Las sustancias formales

      existen o no existen, independientemente de toda producción, de toda

      destrucción. Hemos demostrado que nadie las produce, que nadie las hace. Y

      por esta razón no cabe definición ni demostración de las sustancias.

      sensibles particulares. Estas sustancias tienen una materia, y es tal la

      naturaleza de la materia que puede ser o no ser; de donde se sigue que

      todas las sustancias sensibles particulares son sustancias perecederas.

      Ahora bien, la demostración se aplica a lo que es necesario (319), y la

      definición pertenece a la ciencia; y así como es imposible que la ciencia

      sea tan pronto ciencia como ignorancia, y que lo que en este caso es tan

      sólo una opinión (320), en igual forma no hay tampoco demostración ni

      definición, sino una opinión relativa a lo que es susceptible de ser de

      otra manera de como es. Las sustancias sensibles no deben evidentemente

      tener definición ni demostración. Los seres perecederos no se manifiestan

      al conocimiento cuando están fuera del alcance de los sentidos y, por lo

      tanto, aunque las nociones sustanciales se conserven en el alma, no puede

      haber definición ni demostración de estos seres. Así es que los que sirven

      de definiciones deben saber que siempre se puede suprimir la definición de

      un ser particular, no habiendo posibilidad de definir verdaderamente estos

      seres.

           No para en esto: ninguna idea es susceptible de definición. La idea,

      tal como se entiende, es un ser particular, y es independiente. Ahora

      bien, la definición se compone necesariamente de palabras, y estas

      palabras no deben ser obra del que define, porque no tendrían

      significación conocida. Las expresiones de que se sirva deben ser

      inteligibles para todos. Sería preciso, además, que las que entrasen en la

      definición de la idea formaran parte de la definición de los demás seres.

      Si se tratare de definirte a ti, se diría: animal, flaco o blanco, o

      cualquiera otra palabra, la cual puede convenir a otro ser que a ti. Se

      pretenderá, sin duda, que nada obsta a que todas las expresiones convengan

      separadamente a un gran número de seres, y que al mismo tiempo sólo

      convengan a tal ser determinado. Pero por lo pronto animal bípedo es común

      a los dos seres, quiero decir, al animal y al bípedo. Esta observación se

      aplica necesariamente a los seres eternos. Son anteriores a todo, y son

      parte de los compuestos. Son, además, independientes; porque o ningún ser

      lo es o el hombre y el animal lo son ambos. Ahora bien, si ninguno lo

      fuese, no habría género fuera de las especies; y si el género es

      independiente, la diferencia lo es igualmente. Por otra parte, ella tiene

      la anterioridad de ser, y no hay reciprocidad de destrucción entre el

      género y la diferencia. Diremos, además, que si las ideas se componen de

      ideas, las más simples son las ideas componentes. Será preciso también que

      lo que constituye la idea, que el animal y lo bípedo, por ejemplo, se

      refieran a un gran número de seres. Sin esto, ¿cómo llegar a conocer?

      Resultaría una idea particular, que sería imposible aplicar a más de un

      individuo. Pues bien, en el sistema, por lo contrario, toda idea es

      susceptible de participación en los seres.

           Conforme con lo que hemos dicho, no se ve que hay imposibilidad de

      definir los seres eternos, y sobre todo lo que son únicos, como el Sol y

      la Luna. Es un error añadir caracteres cuya supresión no impediría que

      hubiese aún Sol, como por ejemplo, los epítetos: que da vuelta a la

      Tierra, que se oculta durante la noche. Sin esto, si el Sol se detuviera o

      apareciera durante la noche, no habría ya Sol, y sería un absurdo que no

      lo hubiese, porque el Sol es una sustancia (321). Además, estos caracteres

      pueden convertir a otros seres, y si otro ser los posee, este ser será el

      Sol, y habrá comunidad de definición (322). Pero es cosa admitida que el

      Sol es un ser particular, como Cleón, como Sócrates. En fin, ¿en qué

      consiste que ninguno de los que admiten las ideas da una definición de

      ellas? Si intentasen hacerlo se vería claramente la verdad de lo dicho.

      - XVI -

           Es evidente que entre las cosas que parecen ser sustancias, la mayor

      parte de ellas sólo lo son en potencia, como las partes de los animales,

      ninguna de las cuales tiene una existencia independiente. Si están

      separadas de su sujeto, en este caso ya sólo existen en el estado de

      materia, y lo que con ellas, sucede con la tierra, el fuego y el aire;

      porque no hay unidad en los elementos; son como un montón de cosas antes

      de la cocción, antes de componer algo que sea uno. Podría creerse que las

      partes, sobre todo los seres animales, y las partes del alma, reúnen en

      cierta manera los dos caracteres, y que existen en acto y en potencia. Hay

      en las articulaciones principios de movimiento, principios producidos

      ciertamente por otro principio, pero que hacen que ciertos animales

      continúen viviendo aún después de ser divididos en partes. Sin embargo, no

      hay sustancia en potencia, sino cuando hay unidad y continuidad natural;

      cuando la unidad y la continuidad son resultado de la violencia o de una

      conexión arbitraria, entonces no es más que una multiplicación.

           La unidad se toma en el mismo sentido que el ser (323), y la

      sustancia de la unidad es una, y los seres, cuya sustancia es una en

      número, son numéricamente un solo ser. Se ve, puesto que así es, que ni la

      unidad ni el ser pueden ser sustancias de las cosas, como tampoco pueden

      serlo el elemento ni el principio, Cuando preguntamos: ¿cuál es el

      principio?, lo que queremos es referir el objeto en cuestión a un término

      más conocido. El ser y la unidad tienen más títulos a ser sustancia de las

      cosas que el principio, el elemento y la causa; y sin embargo no lo son.

      Lo que es común a los seres no es sustancia; la sustancia no existe en

      ningún otro ser que sí misma, y en el ser a que pertenece, del que es

      sustancia. Por otra parte, tampoco la unidad puede ser al mismo tiempo

      sustancia en muchos seres; pero lo que es común a todos los seres debe

      encontrarse al mismo tiempo en cada uno de ellos.

           Es, pues, evidente que nada que sea universal tiene una existencia

      aislada de los seres particulares. Sin embargo, los que admiten las ideas

      tienen razón en un sentido, al darle una existencia independiente, puesto

      que son sustancias. Pero en otro no tienen razón al hacer de la idea una

      unidad en la pluralidad. La causa de su error es la imposibilidad en que

      están de decir cuál es la naturaleza de estas sustancias imperecederas,

      que están fuera de las particulares y sensibles. De esta manera hacen

      estas sustancias a imagen de las sustancias perecederas, de aquellas que

      nosotros conocemos: el hombre en sí, el caballo en sí; no hacen más que

      añadir al ser sensible la expresión: en sí (324). Y sin embargo, aun

      cuando no viésemos los astros, no por eso dejaría de haber, creo,

      sustancias sensibles, eternas, fuera de las sustancias que nosotros

      conociésemos. Y así, aun cuando ignoráramos qué sustancias son eternas,

      deberían, sin embargo, existir algunas.

           Hemos demostrado que nada de lo que se aplica a todos los seres es

      sustancia, y que no hay ninguna sustancia compuesta de sustancias.

      - XVII -

           ¿Qué es la sustancia y en qué consiste? Vamos a decirlo. De esta

      manera haremos, por decirlo así, otro principio; porque saldrá

      probablemente de esta indagación alguna luz relativamente a esta

      sustancia, que existe separada de las sustancias sensibles.

           La sustancia es un principio y una causa; de este punto de vista

      debemos partir. Preguntar el porqué es preguntar siempre por qué una cosa

      existe en otra. En efecto, si se indaga por qué el hombre músico es un

      hombre músico, o equivale a indagar lo que se acaba de expresar, es decir,

      por qué el hombre es músico, o bien se indaga otra cosa. Indagar por qué

      una cosa es una cosa es no indagar nada. Es preciso que el porqué de la

      cosa que se busca se manifieste realmente; es preciso por ejemplo, que se

      haya visto que la Luna está sujeta a eclipses. En los casos en que se

      pregunta por qué un ser es el mismo, por qué el hombre es hombre, o el

      músico músico, no cabe más que una respuesta a todas estas preguntas, no

      hay más que una razón que dar, a menos, sin embargo, de que no se

      responda: es porque cada uno de estos seres es indivisible en sí mismo, es

      decir, porque es uno; respuesta que se aplica igualmente a todas las

      preguntas de este género, y que las resuelve en pocas palabras. Pero se

      puede preguntar: ¿por qué el hombre es tan animal? En este caso,

      evidentemente no se trata de indagar por qué el ser que es un hombre es un

      hombre, y sí de indagar por qué un ser se encuentra en otro ser. Es

      preciso que se vea claro que se encuentra en él, pues de no ser así la

      indagación no tendría objeto. ¿Por qué truena?, porque se produce un ruido

      en las nubes. En este ejemplo lo que se busca es la existencia de una cosa

      en otra, lo mismo que cuando se pregunta: ¿por qué estas piedras y

      ladrillos son una casa?

           Es, pues, evidente que lo que se busca es la causa. Pero la causa,

      desde el punto de vista de la definición, es la esencia. En ciertos casos

      la esencia es la razón de ser; como sucede probablemente respecto a la

      cama y a la casa; ella es el primer motor en otros porque también es una

      causa. Pero esta última causa sólo se encuentra en los hechos de

      producción y destrucción, mientras que la causa formal obra hasta en el

      hecho de la existencia.

           La causa se nos oculta, sobre todo, cuando no se refieren los seres a

      otros: si no se ve por qué el hombre es hombre, es porque el ser no es

      referido a otra cosa, porque no se determina que es tales cosas o tal

      cosa. Pero esto es preciso decirlo, y decirlo claramente, antes de indagar

      la causa; porque si no sería a la vez buscar algo y no buscar nada. Puesto

      que es preciso que el ser por cuya causa se pregunta tenga una existencia

      cierta y que se refiera a otro ser, es evidente que lo que se busca es el

      porqué de los estados de la materia. Esto es una causa, ¿por qué?, porque

      se encuentra en ella tal carácter, que es su esencia. Por la misma causa,

      tal hombre, tal cuerpo es tal o cual cosa. Lo que se busca es la causa de

      la materia. Y esta causa es la forma que determina el ser, es la esencia.

      Se ve, que respecto de los seres simples no da lugar a pregunta ni

      respuesta sobre este punto, y que las preguntas que se refieren a estos

      seres son de otra naturaleza.

           Lo que tiene una causa es compuesto, pero hay unidad en el todo; no

      es una especie de montón, sino que es uno como la sílaba. Pero la sílaba

      no es solamente las letras que la componen, no es lo mismo que A y B. La

      carne tampoco es el fuego y la tierra solamente. En la disolución, la

      carne, la sílaba, cesan de existir, mientras que las letras, el fuego y la

      tierra subsisten. La silaba es, por tanto, algo más que las letras; la

      vocal y la consonante son también otra cosa; y la carne no es sólo el

      fuego y la tierra, lo caliente y lo frío, sino que es también otra cosa

      (325).

           ¿Se admitirá como una necesidad que esta otra cosa sea también o un

      elemento o un compuesto de elementos? Si es un elemento, repetiremos

      nuestro razonamiento de antes: lo que constituirá la carne será este

      elemento con el fuego y la tierra, y otra cosa además, y de esta manera se

      irá hasta el infinito. Si es un compuesto de elementos, evidentemente ya

      no se compone de uno solo, sino de muchos; de lo contrario, sería el

      elemento componiéndose a sí mismo. El mismo razonamiento que hacemos

      respecto de la carne se puede hacer en cuanto a la sílaba.

           La causa en cuestión es, al parecer, algo que no es elemento, y que

      es causa de que aquello sea carne y esto una sílaba, y lo mismo en los

      demás casos. Ahora bien, esta causa es la sustancia de cada ser, porque

      ésta es la causa primera de la existencia. Pero entre las cosas las hay

      que no son sustancias; sólo son sustancias los seres que existen por sí

      mismos, y cuya naturaleza no está constituida por otra cosa que por ellos

      mismos. Por consiguiente, esta naturaleza que es en los seres, que es no

      un elemento sino un principio, es evidentemente una sustancia (326). El

      elemento es aquello en que se divide un ser; es una materia intrínseca

      (327). Los elementos de la sílaba son A y B.

      Libro octavo

      I. Recapitulación de las observaciones relativas a la sustancia. De las

      sustancias sensibles. -II. De la sustancia en acto de los seres sensibles.

      -III. ¿El nombre del objeto designa el conjunto de la materia y de la

      forma, o sólo el acto y la forma? Consideraciones sobre la producción y la

      destrucción de las sustancias. Soluciones a las objeciones suscitadas por

      la escuela de Antístenes. -IV. De la sustancia material. De las causas.

      -V. No todos los contrarios se producen recíprocamente. Diversas

      cuestiones. -VI. Causa de la forma sustancial.

      - I -

           Necesitamos ahora deducir las consecuencias de lo que hemos dicho, y

      resumiendo sumariamente cada punto llegar a la conclusión. Hemos dicho que

      el objeto de nuestras indagaciones era averiguar las causas de las

      sustancias, sus principios y sus elementos. Entre las sustancias hay unas

      que son universalmente admitidas; otras, por el contrario, sólo son

      reconocidas por algunos filósofos. Las sustancias universalmente admitidas

      son las físicas, como, por ejemplo, el fuego, la tierra, el agua, el aire

      y los demás cuerpos simples; después las plantas y sus partes, los

      animales y las partes de los animales; en fin, el cielo y las partes del

      mismo. Las sustancias admitidas sólo por algunos filósofos, son las ideas

      Y los seres matemáticos. Hay también, como hemos mostrado, otras

      sustancias, que son la forma sustancial y el sujeto. Además hemos dicho

      que el género es sustancia más bien que las especies, y lo universal más

      que lo particular; las ideas son análogas a lo universal y al género,

      porque por el mismo motivo se las considera como esencias.

           Siendo la forma sustancial una esencia, y estando su noción encerrada

      en la definición y el ser en sí. Y como la definición es la expresión de

      la noción del ser, y esta noción tiene partes, era necesario ocuparse de

      las partes, ver cuáles son partes de la sustancia y cuáles no y, por

      último, si hay identidad entre las de la sustancia y las de la definición.

           Después hemos visto que ni lo universal ni el género eran sustancias.

      De las ideas y de los seres matemáticos nos ocuparemos más tarde; pues

      algunos hacen de ellas sustancias independientes de las sustancias

      sensibles. Ocupémonos ahora de las sustancias unánimemente reconocidas.

      Estas son las sustancias sensibles, y todas las sustancias sensibles

      tienen una materia: el sujeto es una sustancia, ya se le considere como

      materia, y por materia entiendo lo que es en potencia tal ser determinado,

      pero no en acto; ya se le considere como forma y figura del ser, es decir,

      esta esencia que es separable del ser, pero separable sólo por el

      pensamiento. En tercer lugar viene el conjunto de la materia y de la

      forma, único que está sometido a producción y a destrucción, y único que

      es completamente separable. Porque entre las sustancias que no hacemos más

      que concebir hay unas que son separables, otras que no.

           Es, por tanto, evidente que la materia es una sustancia; porque en

      todos los cambios de lo contrario a lo contrario hay un sujeto sobre el

      cual se opera el cambio (328): y así, en los cambios de lugar, lo que

      ahora está aquí más tarde estará en otra parte; en los cambios por aumento

      y disminución, lo que ahora tiene tal magnitud será más tarde menor o

      mayor; en los cambios por alteración, lo que hoy está sano mañana está

      enfermo; y de igual modo, por lo que respecta a la sustancia, lo que ahora

      se produce más tarde se destruye, el que es actualmente sujeto como ser

      determinado será más tarde sujeto por privación. Todos los demás cambios

      acompañan siempre a este último, la producción y la destrucción; éste, por

      lo contrario, no se encuentra necesariamente unido a d de que upa un

      lugar, esté sujeta otros. Porque no hay necesidad de que porque tenga un

      ser una materia que ocupa un lugar, esté sujeta una materia a producción y

      destrucción (329). ¿Qué diferencia hay entre la producción simple y la que

      no lo es? Esto es lo que hemos explicado ya en los tratados relativos a la

      Naturaleza (330).

      - II -

           Puesto que hay acuerdo unánime [con relación a] a la sustancia

      considerada como sujeto y como materia, y que esta sustancia sólo existe

      en potencia, nos resta decir cuál es la sustancia en acto de los objetos

      materiales.

           Demócrito, al parecer, cree que hay entre los diversos objetos tres

      diferencias esenciales (331): el cuerpo, sujeto común en tanto que

      materia, es uno e idéntico; pero los objetos difieren o por la

      configuración, es decir, la forma, o por la estructura, que es la

      posición, o por la colocación, es decir el orden. Pero hay, al parecer, un

      gran número de diferencias; y así ciertas cosas resultan de una

      composición material, por ejemplo, las que provienen de la mezcla, como el

      aguamiel; en otras entran las clavijas, como en un cofre; en otras las

      ataduras, como en un manojo; en otras la cola, como en un libro; y en

      algunos objetos entran varias de estas cosas a la vez. Para ciertas cosas

      solo hay diferencia de posición, como el umbral de la puerta y el

      coronamiento; diferencia de tiempo: el comer y el cenar; diferencia de

      lugar; los vientos (332). Los objetos pueden diferir también por las

      cualidades sensibles, la dureza y la blandura, lo denso y lo poroso, lo

      seco y lo húmedo; unos difieren en algunas de estas relaciones y otros en

      todas a la vez. En fin, puede haber diferencia en más o en menos. Es

      evidente, en vista de todo esto, que el ser se tomará en tantas acepciones

      como diferencias hemos señalado: tal objeto es un umbral de puerta, porque

      tiene tal posición; ser respecto de él significa estar colocado de tal

      manera. Ser hielo significa, respecto del agua, tener tal densidad. En

      algunas circunstancias, el ser estará determinado por todas estas

      diferencias a la vez, por la mezcla, la composición, el encadenamiento, la

      densidad y todas las demás: por ejemplo, la mano y el pie. Necesitamos,

      por tanto, tomar los géneros de las diferencias, y estos géneros serán los

      principios del ser. Y así lo más grande y lo más pequeño, lo denso y lo

      raro, y otros modos análogos pueden referirse a un mismo género; porque

      todo se reduce al más y al menos. La forma, lo liso, lo áspero, se pueden

      reducir a lo recto y a lo curvo. Respecto de otros objetos, ser

      equivaldría a ser mezclado; lo contrario será el no-ser.

           Es evidente, según esto, que si la sustancia es la causa de la

      existencia de cada ser, en la sustancia es donde es preciso buscar cuál es

      la causa de la existencia de cada una de estas diferencias. Ninguna de

      estas diferencias es sustancia, ni tampoco lo es la reunión de muchas de

      estas diferencias: tienen, sin embargo, con la sustancia algo de común.

      Así como tratándose de sus sustancias, cuando se quiere hablar de la

      materia, por ejemplo, se habla siempre de la materia en acto, lo mismo y

      con más razón sucede con las demás definiciones: y así, si se quiere

      definir el umbral, se dirá que es una piedra o un pedazo de madera

      dispuesto de tal manera; si de una casa, que son vigas y ladrillos

      dispuestos de cierto modo. Se define también algunas veces por el fin. Por

      último, si se quiere definir el hielo, se dirá que es el agua congelada,

      condensada de tal manera. Un acorde músico será cierta mezcla del sonido

      agudo y del sonido grave; y lo mismo sucederá en todo lo demás. De aquí

      resulta claramente que para las diferentes materias hay diferentes actos,

      nociones diversas: el acto es para la una la composición, para la otra la

      mezcla, o alguno de los demás caracteres que hemos señalado. De donde

      sigue que los que definen una casa, diciendo que es piedra, ladrillos,

      madera, hablan de la casa en potencia, porque todo esto es la materia; los

      que dicen que es un abrigo destinado a refugiarse los hombres y guardar

      los muebles, o determinan algún otro carácter de este género, éstos

      definen la casa en acto. Los que reúnen estas dos especies de caracteres

      definen la tercera sustancia, el conjunto de la materia y de la forma (en

      efecto, la definición por las diferencias al parecer es la definición de

      la forma y del acto: aquella que sólo recae sobre el objeto constitutivo,

      es más bien la definición de la materia). Las definiciones que ha hecho

      Arquitas (333) son de este género: recaen sobre el conjunto de la forma y

      de la materia. Por ejemplo ¿qué es la calma? Es el reposo en la inmensidad

      de los aires. El aire es, en este caso, la materia, y el reposo es el acto

      y la esencia. ¿Qué es la bonanza? Es la tranquilidad del mar: el sujeto

      material es el mar, el acto y la forma es la tranquilidad.

           Se ve claramente, después de lo que hemos dicho, qué es la sustancia

      sensible y en cuántos sentidos se toma; es la materia, o la forma cuando

      hay acto o, en tercer lugar, el conjunto de la forma y de la materia.

      - III -

           No conviene olvidar que a veces no se puede reconocer si el nombre

      expresa la sustancia compuesta, o solamente el acto y la forma; por

      ejemplo, si casa quiere decir el conjunto de la forma y de la materia; un

      abrigo compuesto de ladrillos, maderas y piedras dispuestas de tal manera;

      o solamente el acto y la forma; un abrigo. Línea ¿significa la díada en

      longitud o simplemente la díada? Animal ¿expresa el alma en un cuerpo o

      simplemente el alma? Porque el alma es la esencia y el acto de un cuerpo.

      En uno y otro caso podrá decirse animal; pero será en dos sentidos

      diferentes, aunque ambos se refieren a algo común. Esta distinción puede

      ser útil en otro concepto; más en nuestras indagaciones sobre la sustancia

      sensible es inútil, porque respecto a la esencia siempre hay forma y acto.

      Hay identidad entre alma y forma sustancial del alma. Pero no hay

      identidad entre hombre y forma sustancial del hombre; a menos, sin

      embargo, que por hombre se quiera entender sólo el alma. De esta manera

      hay identidad en un sentido, y en otro no.

           Si se reflexiona no se dirá que la sílaba resulte de los elementos y

      de la composición; que en la casa hay ladrillos y composición; y con

      razón, porque la composición, la mezcla, no son cosas que se unan a los

      seres compuestos y mezclados. Y lo mismo sucede en los demás casos: y así,

      a causa de la posición es tal cosa un umbral; pero la posición no es cosa

      extraña al umbral, más bien lo contrario. En igual forma el hombre no es

      el animal, y es bípedo; pero es preciso que además de esto haya algo, si

      se toman el animal y el bípedo como materia. Este algo no es un elemento,

      ni proviene de un elemento: es la esencia, aquello que, suprimido, sólo

      deja subsistente la materia indeterminada. Luego, si esta esencia es la

      causa de la existencia, si es la sustancia, a ella debe darse el nombre de

      sustancia, La esencia debe ser necesariamente eterna, o bien perecer en un

      objeto, sin perecer ella por esto; o producirse en un ser, sin estar ella

      misma sujeta a la producción. Hemos probado y demostrado más arriba (334),

      que nadie produce la forma; que no nace, y que solamente se realiza en un

      objeto. Lo que nace es el conjunto de la materia y de la forma.

           Si están separadas las sustancias de los seres perecederos, no es aún

      una cosa evidente. Sin embargo, sí lo es que respecto a algunos seres no

      puede ser así, como sucede con los que no pueden tener existencia fuera de

      lo particular, por ejemplo, una casa, un vaso. Quizá estos objetos no son

      verdaderamente sustancias, quizá debe decirse que la forma natural es la

      única sustancia de los seres perecederos.

           Esto no da ocasión para resolver la objeción hecha por la escuela de

      Antístenes (335) y por otros ignorantes de esta especie. Dicen que no se

      puede definir la forma sustancial, porque la definición es una larga serie

      de palabras; que se puede muy bien dar a conocer cuál es la cualidad de un

      objeto, la de la plata, por ejemplo; pero no decir en qué consiste: podrá

      decirse que la plata es análoga al estaño. Ahora bien, resulta de lo que

      hemos dicho que hay sustancias respecto de las que son posibles la noción

      y la definición; éstas son las sustancias compuestas, sean sensibles o

      inteligibles. Pero no se pueden definir los elementos primeros de estas

      sustancias, porque definir una cosa es referirla a otra. Es preciso que

      haya en toda definición, de una parte la materia, de la otra la forma.

           Es evidente igualmente que las sustancias, si son números, es a

      título de definición, y no, según la opinión de algunos, como compuestas

      de mónadas. La definición, en efecto, es una especie de número (es

      divisible como el número en partes indivisibles, porque no hay una

      infinidad de nociones en la definición); hay, pues, bajo esta relación,

      analogía entre el número y la definición. Y así como si se quita alguna de

      las partes que constituyen el número, o si se añade, no se tiene ya el

      mismo número, sino uno diferente, por pequeña que sea la parte añadida o

      quitada, así la forma sustancial no queda la misma, si de ella se quita o

      se añade algo.

           Además, es preciso que haya en el número algo que constituya su

      unidad, y los que le componen con mónadas no pueden decirnos en qué

      consiste esta unidad, si él es uno. Porque, o el número no es uno, y se

      parece a un montón o, si es uno, es preciso que se nos diga lo que

      constituyen la unidad de la pluralidad (336). En igual forma la definición

      es una; pero tampoco pueden afirmarlo, y es muy natural. Es una por la

      misma razón que el número; no, como dicen algunos, en tanto que mónada o

      punto, sino porque cada esencia es un acto, una naturaleza particular. Y

      así como el número, si permanece el mismo, no es susceptible de más o de

      menos, lo mismo sucede con la sustancia formal; sin embargo, unida a la

      materia, es susceptible de más o menos.

           Bástenos con lo dicho por lo que hace a la producción y destrucción

      de las sustancias. Hemos expuesto claramente en qué sentido se puede decir

      que hay o no posibilidad de producción, y cuál es la analogía entre

      definición y número.

      - IV -

           En cuanto a la sustancia material, es preciso no perder de vista que

      si todos los objetos vienen de uno o de muchos elementos primeros, y si la

      materia es el principio de todos los seres materiales, cada uno, sin

      embargo, tiene una materia propia. Así la materia inmediata de la flema es

      lo dulce y craso, la de la bilis lo amargo, o cualquier otra cosa de este

      género; pero quizá estas diversas sustancias proceden todas de una misma

      materia. Un mismo objeto puede tener muchas materias, cuando una de estas

      viene de otra, y en este sentido es como podrá decirse que la flema viene

      de lo craso y de lo dulce, si lo craso viene de lo dulce. La flema, en

      fin, podrá venir de la bilis, mediante la resolución de la bilis en su

      materia prima. Porque una cosa viene de otra de dos maneras: puede haber

      producción inmediata o bien producción después de la resolución de la una

      en sus primeros elementos (337).

           Es posible que de una sola materia provengan objetos diferentes, en

      virtud de una causa motriz diferente. Y así de madera pueden provenir un

      cofre, una cama. Sin embargo, hay también objetos cuya materia debe

      necesariamente ser diferente; no se puede hacer una sierra con madera; la

      causa motriz no hará nunca una sierra con lana o madera, si es posible

      producir las mismas cosas con materias diferentes, es preciso que en este

      caso el arte, el principio motor, sea el mismo, porque si la materia y el

      motor difieren a un tiempo, el producto será también diferente.

           Cuando se quiera, por tanto, estudiar las causas, será preciso

      enumerar todas las causas posibles, puesto que la causa se entiende de

      diferentes maneras (338). Así ¿cuál es la causa material del hombre? Los

      menstruos. ¿Cuál es la causa motriz? La esperma, quizá. ¿Cuál es la causa

      formal? La esencia pura. ¿Cuál es la causa final? El fin. Quizá estas dos

      últimas causas son idénticas. Es preciso también tener cuidado de indicar

      siempre la causa más próxima; si se pregunta, por ejemplo, cuál es la

      materia, no responder el fuego o la tierra, sino decir la materia propia.

      Tal es, [con relación] a las sustancias físicas sujetas a producción, el

      orden de indagación que necesariamente debe seguirse, si se quiere

      proceder en debida forma, puesto que tal es el número y tal la naturaleza

      de las causas (339), y lo que es preciso conocer son las causas.

           En cuanto a las sustancias físicas eternas es preciso proceder de

      otra manera; porque algunas quizá no tienen materia, o por lo menos su

      materia no es de la misma naturaleza que la de los demás seres, y sólo es

      móvil en el espacio. Tampoco hay materia en las cosas que, aunque

      producciones de la naturaleza, no so sustancias; su sustancia es el sujeto

      mismo que es modificado Por ejemplo, ¿cuál es la causa, cuál es la materia

      del eclipse? No la hay, y sólo la Luna experimenta el eclipse. La causa

      motriz, la causa de la destrucción de la luz, es la Tierra. En cuanto a la

      causa final, quizá no la hay. La causa formal es la noción misma del

      objeto, pero esta noción es vaga, si no se le une la de la causa

      productora. Y así, ¿qué es el eclipse? Es la privación de la luz. Se

      añade: esta privación resulta de la interposición de la Tierra entre el

      Sol y la Luna; esto es indicar, al definir el objeto, la causa productora.

      No se sabe cuál es, en el sueño, la parte que es primero afectada. ¿No es

      el animal? Sí, sin duda, pero el animal en una de sus partes; ¿cuál es

      esta parte, asiento primero de la afección? Es el corazón o cualquiera

      otra parte. En seguida hay que examinar la causa motriz; después en qué

      consiste esta afección de una parte, que no es común al todo. Se dirá,

      ¿qué es tal especie de inmovilidad? Muy bien; pero esta inmovilidad, es

      preciso añadir, proviene de que el asiento primero del sueño ha

      experimentado cierta afección.

      - V -

           Hay seres que existen o no existen, sin que haya para ellos

      producción, ni destrucción: como los puntos, si hay realmente puntos: y

      también las formas y las figuras. No es lo blanco lo que deviene, es la

      madera la que deviene o se hace blanca. Y todo lo que se produce proviene

      de algo; y se hace o deviene algo. De aquí se sigue que los contrarios no

      pueden provenir todos los unos de los otros. El hombre negro se hace un

      hombre blanco de otra manera que lo negro se hace blanco. Tampoco tienen

      los seres una materia, sino sólo aquellos para los que hay producción, y

      que se transforman unos en otros. Todos aquellos seres que existen o no,

      sin estar sujetos a cambio, no tienen materia.

           Pero ocurre una dificultad. ¿Cómo se relaciona la materia de cada ser

      con los contrarios? Cuando el cuerpo, por ejemplo, tiene la salud en

      potencia, siendo la enfermedad lo contrario de la salud, ¿es que se

      encuentran en potencia una y otra en el cuerpo? ¿Es en potencia como el

      agua es vinagre y vino? ¿O bien uno de los contrarios constituye el estado

      habitual y la forma de la materia, mientras que el otro no es más que una

      privación, una corrupción contra la naturaleza? Otra dificultad es la de

      saber por qué el vino no es ni la materia del vinagre ni el vinagre en

      potencia, por más que sea del vino de donde provenga el vinagre. ¿Y el ser

      vivo es un cadáver en potencia, o bien no lo es, y toda destrucción es tan

      sólo un accidente?

           Pero la materia del animal es en potencia el cadáver por el hecho de

      la destrucción, y es el agua la materia del vinagre. El vinagre y el

      cadáver vienen del agua y del animal, como la noche viene del día. En

      todos los casos en que hay, como en éste, transformación recíproca, es

      preciso que en la transformación los seres vuelvan a sus elementos

      materiales. Para que el cadáver se haga un animal, debe por lo pronto

      pasar de nuevo por el estado de materia; y después, mediante esta

      condición, podrá hacerse un animal. Es preciso que el vinagre se cambie en

      agua para hacerse vino luego.

      - VI -

           Hemos indicado una dificultad relativamente a las definiciones y a

      los números (340). ¿Cuál es la causa de la unidad? Porque la unidad de lo

      que tiene muchas partes, cuya reunión no es una especie de montón, cuyo

      conjunto es algo independiente de las partes, tiene sin duda una causa.

           La causa de la unidad de los cuerpos es, según unos, el contacto;

      según otros, la viscosidad o cualquiera otra modificación de este género

      (341). En cuanto a la definición, es un discurso que es uno, no a la

      manera de la Ilíada a causa del encadenamiento, sino mediante la unidad

      del ser definido. ¿Qué es lo que constituye la unidad del hombre y por qué

      es uno y no múltiple, animal y bípedo, por ejemplo, sobre todo si hay,

      como algunos pretenden, un animal en sí y un bípedo en sí? ¿Por qué el

      hombre en sí no será lo uno y lo otro, existiendo los hombres a causa de

      su participación, no es un solo ser, el hombre en sí, sino en dos seres en

      sí, el animal y el bípedo? En la hipótesis en que hablamos (342), el

      hombre no puede absolutamente ser uno; es varios, animal y bípedo. Se ve,

      por tanto, que con esta manera de definir las cosas y de tratar la

      cuestión, es imposible mostrar la causa y resolver la dificultad. Pero si

      hay, según nuestra opinión, de una parte la materia, de otra la forma, de

      una el ser en potencia, de otra el ser en acto, tenemos, al parecer, la

      solución que buscábamos.

           Si se da el nombre de vestido al cilindro de bronce, no ofrecería

      embarazo la dificultad. Entonces la palabra vestido representaría lo que

      contiene la definición. Sería preciso indagar cuál es la causa de la

      unidad del ser, del cilindro y del metal, cuestión que se resuelve por sí

      misma: el uno es la materia, el otro la forma. ¿Cuál es, pues,

      independiente del agente, la causa que hace pasar de la potencia al acto

      los seres respecto de los que tiene lugar la producción? No hay otra que

      la que hemos dicho, que haga que la esfera en potencia sea una esfera en

      acto: de la esfera, como del hombre, lo es la esencia individual.

           Hay dos clases de materia, la materia inteligible y la sensible y, en

      toda definición, en ésta, el círculo es una figura plana, hay la materia

      de una parte, el acto de la otra. En cuanto a las cosas que no tienen

      materia ni inteligible ni sensible, cada una es una unidad inmediata, una

      unidad pura y simple, y cada una pertenece al ser propiamente dicho. Tales

      son la esencia, la cualidad, la cuantidad, etcétera (343). Por esto no

      entran en las definiciones ni el ser ni la unidad. La forma sustancial es

      igualmente una unidad pura y simple, un ser propiamente dicho. Para estas

      cosas no hay ninguna causa extraña que constituya su unidad ni su ser;

      cada una de ellas es por sí misma un ser y una unidad, no porque tengan un

      género común ni porque tengan una existencia independiente de los seres

      particulares.

           Hay algunos que, para resolver esta cuestión de la unidad admiten la

      participación (344); pero no saben, ni cuál es la causa de la

      participación, ni lo que es particular. Según otros, lo que forma la

      unidad es el enlace con el alma: la ciencia, dice Licofrón (345), es el

      enlace del saber con el alma. Otros, en fin, dicen que la vida es la

      reunión, el encadenamiento del alma con el cuerpo. Lo mismo puede decirse

      de todas las cosas. La salud será en este caso el enlace, el

      encadenamiento, la reunión del alma con la salud; el triángulo de metal la

      reunión del metal y del triángulo; lo blanco la reunión de la superficie y

      de la blancura.

           La indagación de la causa es la que produce la unidad de la potencia

      y del acto, y el examen de su diferencia es lo que ha dado origen a estas

      opiniones. Ya dijimos: la materia inmediata y la forma son una y sola

      cosa, sólo que la una es el ser en potencia, y la otra el ser en acto.

      Indagar la causa de la unidad y de la forma sustancial, es indagar lo

      mismo. Porque cada unidad individual, sea en potencia, sea en acto es,

      desde este punto de vista, la unidad. No hay otra causa de unidad que el

      motor que hace pasar los seres de la potencia al acto. Respecto a los

      seres que no tienen materia, no son todos ellos más que pura y simplemente

      seres.

      Libro noveno

      I. De la potencia y de la privación. -II. Potencias irracionales,

      potencias racionales. -III. Refutación de los filósofos de la escuela de

      Mégara, que pretendían que no hay potencia sino cuando hay acto y que

      donde no hay acto no hay potencia. -IV. ¿Una cosa posible es susceptible

      de no existir jamás ni en lo presente ni en lo porvenir? -V. Condiciones

      de la acción de la potencia. -VI. Naturaleza y cualidad de la potencia.

      -VII. En qué casos no la hay y en qué casos la hay. -VIII. El acto es

      anterior a la potencia y a todo principio de cambio. -IX. La actualidad

      del bien es superior a la potencia del bien; lo contrario sucede con el

      mal. Mediante la reducción al tacto es como se ponen en claro las

      propiedades de los seres. -X. De lo verdadero y de lo falso.

      - I -

           Hemos hablado del ser primero, de aquel al que se refieren todas las

      demás categorías; en una palabra, de la sustancia. A causa de su relación

      con la sustancia de los demás seres son seres, y en este caso están la

      cuantidad, la cualidad y los atributos análogos. Todos estos seres, como

      hemos dicho en los libros precedentes, contienen implícitamente la noción

      de la sustancia. El ser no sólo se toma en el sentido de sustancia, de

      cualidad, de cuantidad, sino que hay también el ser en potencia y el ser

      en acto, el ser [con relación] a la acción. Hablemos, pues, de la potencia

      y del acto. Por lo pronto, en cuanto a la potencia, observemos que la que

      merece verdaderamente este nombre no es el objeto único de nuestro estudio

      presente; la potencia, lo mismo que sucede con el acto, se aplica a otros

      seres que los que son susceptibles de movimiento. Hablaremos de la

      potencia motriz en lo que vamos a decir de la actualidad; pero también

      hablaremos de otras clases de potencia.

           La potencia y el poder (346), que ya hemos caracterizado en otro

      lugar (347), se toman en muchas acepciones. No tenemos que ocuparnos de

      las potencias que sólo son de nombre. Una semejanza ha sido motivo de que

      se diera a algunos objetos, en la geometría por ejemplo, el nombre de

      potencias; y otras cosas se las ha supuesto potentes o impotentes a causa

      de una cierta manera de ser o de no ser.

           Las potencias pueden referirse a un mismo género; todas ellas son

      principios, y se ligan a un poder primero y único, el de cambio, que

      reside en otro ser en tanto que otro. La potencia de ser modificado es en

      el ser pasivo el principio del cambio, que es capaz de experimentar

      mediante la acción de otro ser en tanto que otro. La otra potencia es el

      estado del ser, que no es susceptible de ser modificado en mal, ni

      destruido por otro ser en tanto que otro por el ser que es el principio

      del cambio. La noción de la potencia primera entra en todas estas

      definiciones. Las potencias de que hablamos se distinguen, además, en

      potencia simplemente activa o simplemente pasiva, y en potencia de hacer

      bien o de padecer el bien. Las nociones de estas últimas encierran, por

      tanto, en cierta manera, las nociones de las potencias de que ellas se

      derivan.

           Un ser tiene poder, ya porque tiene la potencia de modificarse a sí

      mismo, ya porque tiene la de modificar a otro ser. Ahora bien; es evidente

      que la potencia activa y la potencia pasiva son, desde un punto de vista,

      una sola potencia, y desde otro son dos potencias. Se da ante todo la

      potencia en el ser pasivo; y porque hay en él un principio, porque la

      materia es un principio, por esto el ser pasivo es modificado, y un ser

      modifica a otro ser. Y así, lo que es graso es combustible; lo que cede de

      cierta manera es frágil (348) y lo mismo en todo lo demás. Luego hay la

      potencia en el agente: como el calor y el arte de construir, el uno en lo

      que calienta y el otro en la arquitectura. Un agente natural no puede

      hacerse experimentar a sí mismo ninguna modificación; hay unidad en él, y

      no es otro que él mismo. La impotencia y la imposibilidad son lo contrario

      de la potencia, la privación de ésta; de suerte que hay respecto de cada

      potencia la impotencia de la misma cosa sobre el mismo ser. Pero la

      privación se entiende de muchas maneras. Hay la privación de una cosa que

      naturalmente no se tiene, y la privación de lo que se debería naturalmente

      tener; un ser padece privación, bien absolutamente, bien en la época de la

      posesión; también la privación es completa o parcial; en fin, cuando la

      violencia impide a los seres tener lo que es propio de su naturaleza,

      decimos que estos seres padecen privación (349).

      - II -

           Entre los principios de que hablamos, hay unos que residen en los

      seres animados, en el alma, en la parte del alma en que se encuentra la

      razón. Como se ve, debe de haber potencias irracionables y racionales; y

      todos los actos, todas las ciencias prácticas, todas las ciencias, en fin,

      son potencias, pues son principio de cambio en otro ser en tanto que otro.

      Cada potencia racional puede producir por sí sola efectos contrarios, pero

      cada una de las potencias irracionales produce un solo y mismo efecto. El

      calor sólo es causa de la calefacción, mientras que la medicina puede

      serlo de enfermedad y de salud. Se verifica así, porque la ciencia es una

      explicación racional. Ahora bien, la explicación racional explica el

      objeto y la privación del objeto, sólo que no es de la misma manera. Desde

      un punto de vista, el conocimiento de lo uno y de lo otro es el objeto de

      la explicación racional: pero desde otro punto, es principalmente el del

      objeto mismo.

           Las ciencias de esta especie son por lo mismo necesariamente ciencias

      de los contrarios, pero uno de los contrarios es su propio objeto,

      mientras que el otro no lo es. Ellas explican el uno en sí mismo; y sólo

      accidentalmente, si puede decirse así, tratan del otro. Valiéndose de la

      negación es como muestran el contrario, haciéndole desaparecer. La

      privación primera de un objeto es en efecto su contrario; y esta privación

      es la supresión del objeto.

           Los contrarios no se producen en el mismo ser; pero la ciencia es una

      potencia en tanto que contiene la razón de las cosas, y que hay en el alma

      el principio del movimiento. Y así lo sano no produce más que salud, lo

      caliente calor, lo frío la frialdad, mientras que el que sabe produce los

      dos contrarios. La ciencia conoce lo uno y lo otro, pero de una manera

      diferente. Porque la noción de los dos contrarios se encuentra, pero no de

      la misma manera, en el alma que tiene en sí el principio del movimiento; y

      del mismo principio, del alma, aplicándose a un solo y mismo objeto, hará

      salir ambos contrarios. Los seres racionalmente potentes están en un caso

      contrario al en que se encuentran los que no tienen más que una potencia

      irracional; no hay en la noción de estos últimos más que un principio

      único.

           Es claro que la potencia del bien lleva consigo la idea de la

      potencia activa o pasiva; pero no acompaña siempre a ésta. El que obra el

      bien, necesariamente obra; mientras el que solamente obra, no obra

      necesariamente el bien.

      - III -

           Hay filósofos que pretenden, como los de Mégara, por ejemplo (350),

      que no hay potencia más que cuando hay acto; que cuando no hay acto no hay

      potencia; y así que el que no construye no tiene el poder de construir,

      pero que el que construye tiene este poder cuando construye; y lo mismo en

      todo lo demás. No es difícil ver las consecuencias absurdas de este

      principio. Evidentemente, entonces no se será constructor si no se

      construye, porque la esencia del constructor es el tener el poder de

      construir. Lo mismo sucede con las demás artes. Es imposible poseer un

      arte sin haberlo aprendido, sin que se nos haya trasmitido, y el dejar de

      poseerle sin haberle perdido (se pierde olvidándole, o por cualquiera

      circunstancia, o por efecto del tiempo; porque no hablo del caso de la

      destrucción del objeto sobre que el arte opera; en esta hipótesis el arte

      subsiste siempre). Ahora bien, si se cesa de obrar, no se poseerá ya el

      arte. Sin embargo, se podrá poner a construir inmediatamente; ¿cómo habrá

      recobrado el arte? Lo mismo será respecto de los objetos inanimados, lo

      frío, lo caliente, lo dulce; y en una palabra, todos los objetos sensibles

      no serán cosa alguna independientemente del ser que siente. Se viene a

      parar entonces al sistema de Protágoras (351). Añádase a esto que ningún

      ser tendrá ni siquiera la facultad de sentir si realmente no siente, si no

      tiene sensación en acto. Si llamamos ciego al ser que no ve, cuando está

      en su naturaleza el ver y en la época en que debe por su naturaleza ver,

      los mismos seres serán ciegos y sordos muchas veces al día. Más aún; como

      aquello para lo que no hay potencia es imposible, será posible que lo que

      no es producido actualmente sea producido nunca. Pretender que lo que

      tiene la imposibilidad de ser existe o existirá, sería sentar una

      falsedad, como lo indica la misma palabra imposible (352).

           Semejante sistema suprime el movimiento y la producción. El ser que

      está en pie estará siempre en pie; el ser que está sentado estará

      eternamente sentado. No podrá levantarse si está sentado, porque el que no

      tiene el poder de levantarse está en la imposibilidad de levantarse. Si no

      se pueden admitir estas consecuencias, es evidente que la potencia y el

      acto son dos cosas diferentes: y este sistema lo que hace es identificar

      la potencia y el acto. Lo que aquí se intenta suprimir es una cosa de

      grandísima importancia.

           Queda, pues, sentado que unas cosas pueden existir en potencia y no

      existir en acto, y que otras pueden existir realmente y no existir en

      potencia. Lo mismo sucede con todas las demás categorías. Suele suceder

      que un ser que tiene el poder de andar no ande; que ande un ser que tiene

      el de no andar. Digo que una cosa es posible cuando su tránsito de la

      potencia al acto no entraña ninguna imposibilidad. Por ejemplo: si un ser

      tiene el poder de estar sentado; si es posible, en fin, que este ser esté

      sentado, el estar sentado no producirá para este ser ninguna

      imposibilidad. Igual sucede si tiene el poder de recibir o imprimir el

      movimiento, de tenerse en pie o mantener en pie a otro objeto, de ser o de

      devenir, de no ser o de no devenir.

           Con relación al movimiento se ha dado principalmente el nombre de

      acto a la potencia activa y a las demás cosas; él, en efecto, parece ser

      el acto por excelencia. Por esta razón no se atribuye el movimiento a lo

      que no existe; se le refiere a algunas de las demás categorías. De las

      cosas que no existen se dice con razón que son inteligibles, apetecibles,

      pero no que están en movimiento. Y esto porque no existen al presente en

      acto, sino que sólo pueden existir en acto; porque entre las cosas que no

      existen, algunas existen en potencia, aunque realmente no existen porque

      no existen en acto.

      - IV -

           Si lo posible es, como dijimos, lo que pasa al acto, evidentemente no

      es exacto decir: tal cosa es posible, pero no se verificará. De otra

      manera el carácter de lo imposible se nos escapa. Decir por ejemplo: la

      relación de la diagonal con el lado del cuadrado puede ser medida, pero no

      lo será, es no tener en cuenta lo que es la imposibilidad. Se dirá que

      nada obsta a que respecto a una cosa que no existe o no existirá haya

      posibilidad de existir o de haber existido. Pero admitir esta proposición,

      y suponer que lo que no existe, pero que es posible, existe realmente o ha

      existido, es admitir que no hay nada imposible. Pero hay cosas imposibles:

      medir la relación de la diagonal con el lado del cuadrado. No hay

      identidad entre lo falso y lo imposible. Es falso que estés en pie ahora,

      pero no es imposible.

           Es evidente, por otra parte que si existiendo A lleva consigo

      necesariamente la existencia de B, pudiendo existir A, necesariamente B

      puede existir igualmente. Porque si la existencia de B no es

      necesariamente posible, nada obsta a que su existencia sea posible.

      Supóngase, pues, que A es posible; en el caso de la posibilidad de la

      existencia de A, admitir que A existe no supone ninguna imposibilidad.

      Ahora bien, en este caso B existe necesariamente. Pero hemos admitido que

      B podría ser imposible. Supóngase a B imposible. Si B es imposible,

      necesariamente A lo es igualmente. Pero antes A era posible; luego B es

      posible; luego siendo posible A, necesariamente B es posible si entre A y

      B hay una relación tal que, existiendo A, B necesariamente existe. Luego

      si A y B están en este caso, admitir entonces que B no es posible, es

      admitir que A y B no están entre sí como lo habíamos admitido. Y si siendo

      posible A, es necesariamente posible B, la existencia de A arrastra tras

      sí la de B. En efecto, B es necesariamente posible cuando A lo es, lo cual

      significa: que cuando A existe en cualquier circunstancia y de cualquier

      manera que pueda existir, entonces B existe igualmente y es necesario que

      exista en el mismo concepto A.

      - V -

           Unas potencias son puestas en nosotros por la naturaleza, como los

      sentidos; otras nos vienen de un hábito contraído, como la habilidad de

      tocar la flauta; y otras son fruto del estudio, por ejemplo, las artes. Es

      preciso que haya habido un ejercicio anterior para que poseamos las que se

      adquieren por el hábito o por el razonamiento; pero las que son de otra

      clase, así como las potencias pasivas, no exigen este ejercicio. Potente

      es el que puede algo en cualquiera circunstancia y manera y con todos los

      demás caracteres que entran necesariamente en la definición. Ciertos seres

      que pueden producir el movimiento racionalmente, y sus potencias son

      racionales, mientras que los otros están privados de razón y sólo tienen

      potencias irracionales; las primeras residen necesariamente en un ser

      animado, mientras que éstas residen en seres animados y en seres

      inanimados. Respecto a las potencias de esta última especie, desde que el

      ser pasivo y el ser activo se aproximan en las condiciones requeridas por

      la acción de la potencia, entonces es necesario que el uno obre y el otro

      padezca la acción; pero esto no es necesario en las potencias de la otra

      especie. Esto consiste en que cada una de las primeras, todas sin

      excepción, sólo producen un solo efecto, mientras que cada una de las

      racionales produce lo contrario.

           La potencia, se dirá, produce entonces simultáneamente lo contrario.

      Pero esto es imposible. Es preciso, por tanto, que exista alguna otra cosa

      que determine el modo, la acción; como por ejemplo, el deseo o la

      resolución. La cosa cuya realización se desee, será la cosa que deberá

      realizarse cuando haya verdaderamente potencia y el ser activo esté en

      presencia del ser pasivo. Luego desde el momento en que el deseo se deje

      sentir en él, el ser dotado de una potencia racional hará la cosa que

      tiene poder de hacer con tal que la condición requerida se cumpla. Ahora

      bien, la condición de su acción es la presencia del objeto pasivo y cierta

      manera de ser en este objeto. En el caso contrario habría imposibilidad de

      obrar. Por lo demás, no tenemos necesidad de añadir que es indispensable

      que ningún obstáculo exterior impida la acción de la potencia. Un ser

      tiene la potencia en tanto que tiene poder de obrar; poder, no absoluto,

      sino sometido a ciertas condiciones, en las que va embebida la de que no

      habrá obstáculos exteriores. La supresión de éstos es la consecuencia

      misma de algunos caracteres que entran en la definición de potencia. Por

      esto la potencia no puede producir a un tiempo, bien se quiera o desee,

      dos efectos, o los efectos contrarios. No tiene el poder de producirlos

      simultáneamente, ni tampoco el poder de producir simultáneamente efectos

      diversos. Lo que puede hacer es lo que hará.

      - VI -

           Hemos hablado de la potencia motriz; ocupémonos del acto (353) y

      determinemos qué es el acto y cuáles son sus modos. Esta indagación nos

      llevará a demostrar que por potente no se entiende sólo lo que tiene la

      propiedad de mover otra cosa, o de recibir de ella el movimiento;

      movimiento propiamente dicho, o movimiento de tal o cual naturaleza, sino

      que tiene también otras significaciones, y fijaremos estas significaciones

      en el curso de esta indagación. El acto es respecto a un objeto, el estado

      opuesto a la potencia: decimos, por ejemplo, que el Hermes está en

      potencia en la madera; que la mitad de la línea está en potencia en la

      línea entera, porque podría sacarse de ella. Se da igualmente el nombre de

      sabio en potencia hasta al que no estudia, si puede estudiar. Puede

      concluirse de estos diferentes ejemplos particulares lo que entendemos por

      acto, no precisamente para definirle con exactitud, pues debemos a veces

      contentarnos con analogías. El acto será el ser que construye,

      relativamente al que tiene la facultad de al que duerme; el ser que ve de

      ver; el objeto que sale de la materia, relativamente a la materia; lo

      hecho, con relación o lo no hecho. Demos el nombre de acto a los primeros

      términos de estas diversas relaciones; los otros son la potencia.

           Acto no se entiende siempre de la misma manera como no sea por

      analogía. Se dice: tal objeto está en tal otro, o es relativamente a tal

      otro; se dice igualmente: tal objeto está en acto en tal otro, o es

      relativamente a tal otro. Porque el acto significa tan pronto el

      movimiento relativamente a la potencia, como la esencia relativamente a

      una cierta materia. La potencia y el acto, respecto del infinito, del

      vacío y de todos los seres del género se entienden de otra manera que

      respecto de la mayoría de los demás seres tales como lo que se ve, lo que

      anda o que es visto. En estos últimos casos la afirmación de la existencia

      puede ser verdadera, ya absolutamente, ya en tal circunstancia dada.

      Visible se dice, o de lo que es visto realmente, o de lo que puede ser

      visto. Pero la potencia respecto al infinito no es de una naturaleza tal

      que el acto pueda jamás realizarse, como no sea por el pensamiento; en

      tanto que la división se prolonga hasta el infinito, se dice que el acto

      de la división existe en potencia, pero no existe jamás separado de la

      potencia (354).

           Como todas las acciones que tienen un término no constituyen ellas

      mismas un fin, sino que tienden a un fin, como el fin de la demacración

      que es el enflaquecimiento; tales acciones como la demacración son

      ciertamente movimientos, pero no son el fin del movimiento. Estos hechos

      no pueden considerarse como actos, como actos completos, porque no

      constituyen un fin, sino solamente tienden a un fin y al acto. Se puede

      ver, concebir, pensar y haber visto, concebido, pensado; pero no se puede

      aprender y haber aprendido la misma cosa, curar y haber sido curado; se

      puede vivir bien y haber vivido bien, ser dichoso y haber sido dichoso

      todo a la vez; sin esto sería preciso que hubiera puntos de detenida en la

      vida, como puede suceder con la demacración; pero jamás se ha verificado

      esto: se vive y se ha vivido. De estos diferentes modos llamaremos a los

      unos movimientos, a los otros actos, porque todo movimiento es incompleto,

      como la demacración, el estudio, la marcha, la construcción; y los

      diferentes modos incompletos. No se puede dar un paso y haberle dado al

      mismo tiempo, construir y haber construido, devenir y haber devenido,

      imprimir o recibir un movimiento y haberle recibido. El motor difiere del

      ser en movimiento; pero el mismo ser, por el contrario, puede al mismo

      tiempo ver y haber visto, pensar y haber pensado: estos últimos hechos son

      los que yo llamo actos; los otros no son más que movimientos. Estos

      ejemplos, o cualquier otro del mismo género, bastan para probar claramente

      qué es el acto y cuál es su naturaleza.

      - VII -

           Necesitamos fijar cuándo un ser es o no es, en potencia, otro ser,

      porque no hay potencia en todos los casos. Y así, ¿la tierra es o no el

      hombre en potencia? Tendrá más bien este carácter cuando se haya hecho

      esperma, y quizá ni aún entonces será el hombre en potencia. En igual

      forma la salud no lo recibe todo de la medicina y del azar; pero hay seres

      que tienen esta propiedad. Y son los que se llaman sanos en potencia. El

      tránsito de la potencia al acto para el pensamiento puede definírse: la

      voluntad realizándose sin encontrar ningún obstáculo exterior: aquí, por

      el contrario, para el ser que es objeto de curación habrá potencia si no

      hay en el mismo ningún obstáculo. De igual modo la casa existirá también

      en potencia, si no hay nada en ella y si nada hay en la materia que se

      oponga a que una casa sea construida. Si no hay nada que añadir, ni

      quitar, ni mudar, la materia será la causa en potencia. Lo mismo sucederá

      con todos los seres que tienen fuera de sí mismos el principio de su

      producción; y lo mismo con los que, teniendo en sí este principio,

      existirán por sí mismos, si nada exterior se opone a ello. La esperma no

      es aún el hombre en potencia; es preciso que esté en otro ser y que sufra

      un cambio. Cuando ya, en virtud de la acción de su propio principio, tenga

      este carácter; cuando por fin tenga la propiedad de producir si nada

      exterior se opone a ello, entonces será el hombre en potencia; pero es

      preciso para esto la acción de otro principio. Así, la tierra no es

      todavía la estatua en potencia; es preciso que se convierta en bronce para

      tener este carácter.

           El ser que contiene otro ser en potencia es aquel de quien se dice,

      no que es esto, sino que es de esto: un cofre no es madera, sino de

      madera; la madera no es tierra, sino de tierra. Si es así, si la materia

      que contiene un ser en potencia es aquella con relación a la cual se dice:

      este ser es, no este otro, sino de este otro, la tierra no contendrá el

      ser en potencia sino de una manera secundaria; y así no se dice que el

      cofre es de tierra o que es tierra, sino que es de madera, porque la

      madera, es el cofre en potencia: la madera en general es la materia del

      cofre en general; tal madera es la materia de tal cofre. Si hay algo que

      sea primero, alguna cosa que no pueda referirse a otra, diciendo es de

      esto, esta será la materia primera: si la tierra es de aire; si el aire no

      es fuego, sino de fuego, el fuego será la materia primera, el esto (355),

      la sustancia. En esto es en lo que difieren lo universal y el sujeto; el

      uno es un ser real, pero no el otro: de este modo el hombre, el cuerpo, el

      alma son los sujetos de las diversas modificaciones; la modificación es lo

      músico, lo blanco. Cuando la música es una cualidad de tal sujeto, no se

      dice que él es música, sino músico; no se dice que el hombre es blancura,

      sino que es blanco; que es marcha o movimiento, sino que está en marcha o

      en movimiento, como se dice que el ser es de esto. Los seres que están en

      este caso, los seres primeros, son sustancias, los otros no son más que

      formas, el sujeto determinado; el sujeto primero es la materia y la

      sustancia material. Con razón no se dice cuando se habla de la materia, y

      lo mismo sucede respecto de las modificaciones, que son de esto; porque la

      materia y las modificaciones son igualmente indeterminadas.

           Hemos visto cuándo debe decirse que una cosa tiene otra en potencia y

      cuándo que no la contiene.

      - VIII -

           Hemos dejado sentado de cuántas maneras se entiende la prioridad

      (356); y es evidente, conforme a lo que hemos dicho, que el acto es

      anterior a la potencia. Y por potencia no entiendo sólo la potencia

      determinada, aquella que se define diciendo que es el principio del cambio

      colocado en otro ser en tanto que otro, sino en general todo principio de

      movimiento o de reposo. La naturaleza (357) se encuentra en este caso; hay

      entre ella y la potencia identidad de género; es un principio de

      movimiento, no colocado en otro ser, sino en el mismo ser en tanto que él

      mismo. En todas las potencias de este género el acto es anterior a la

      potencia bajo la relación de la noción y de la esencia; bajo la relación

      del tiempo, el acto es algunas veces anterior, otras no. Que el acto es

      anterior bajo la relación de la noción, es evidente. La potencia primera

      no es potente sino porque puede obrar. En este sentido es en el que yo

      llamado constructor al que puede construir, dotado de vista al que ve,

      visible aquello que puede ser visto. El mismo razonamiento se aplica a lo

      demás. Es de toda necesidad que la noción preceda; todo conocimiento debe

      apoyarse sobre un conocimiento (358).

           He aquí, bajo la relación del tiempo, cómo es preciso entender la

      anterioridad. El ser que obra es anterior genéricamente, pero no en cuanto

      al número; la materia, la semilla, la facultad de ver son anteriores, bajo

      la relación del tiempo, a este hombre que existe actualmente en acto, al

      trigo, al caballo, a la visión; son en potencia el hombre, el trigo, la

      visión, pero no lo son en acto. Estas mismas potencias vienen de otros

      seres, los cuales, bajo la relación del tiempo, son en acto anteriores a

      ellas, porque es preciso siempre que el acto provenga de la potencia

      mediante la acción de un ser que existe en acto; así el hombre viene del

      hombre, el músico se forma bajo la dirección del músico; hay siempre un

      primer motor, y éste existe ya en acto.

           Hemos dicho, hablando de la sustancia (359), que todo lo que es

      producido viene de algo, es producido por alguna cosa; y que el ser

      producido es de la misma especie que el motor. Y así es imposible, al

      parecer, ser constructor sin haber construido jamás nada; tocador de

      flauta sin haber tocado, porque tocando la flauta es como se aprende a

      tocarla. Lo mismo sucede en todos los demás casos. Y de aquí este

      argumento sofístico: que el que no conoce una ciencia hará las cosas que

      son objeto de esta ciencia. Sí, sin duda el que estudia no posee aún la

      ciencia; pero así como en toda producción existe ya alguna cosa producida,

      y que en todo movimiento hay ya un movimiento realizado (y ya lo hemos

      demostrado en nuestro Tratado sobre el movimiento) (360), así es de

      necesidad que el que estudie posea ya algunos elementos de la ciencia.

      Resulta de lo que precede que en este sentido el acto es anterior a la

      potencia bajo la relación la producción y del tiempo.

           Es igualmente anterior bajo la relación de la sustancia: por lo

      pronto, porque lo que es posterior en cuanto a la producción es anterior

      en cuanto a la forma y a la sustancia: y así el hombre formado es anterior

      al niño, el hombre es anterior a la esperma, porque el uno tiene ya la

      forma, la otra no la tiene; además, porque todo lo que se produce tiende a

      un principio y a un fin, porque la causa final es un principio, y la

      producción tiene por fin este principio. El acto también es un fin, y la

      potencia existe en vista de este fin. En efecto, los animales no ven por

      tener vista, sino que tienen la vista para ver; de igual modo se posee el

      arte de construir para construir y la ciencia especulativa para elevarse a

      la especulación; pero no se eleva a la especulación para poseer la

      ciencia, sino cuando se aprende; y aun en este último caso no hay

      realmente especulación, sino un ejercicio; la especulación pura no tiene

      por objeto la satisfacción de nuestras necesidades (361). Igualmente, la

      materia propiamente dicha es una potencia, pues es susceptible de recibir

      una forma; cuando existe un acto entonces posee forma, y lo mismo sucede

      en todos los demás casos, y lo mismo respecto de las cosas cuyo objeto es

      un movimiento. Con la naturaleza acontece lo que con los maestros, que

      creen haber conseguido su fin cuando han mostrado trabajando a sus

      discípulos. Y en efecto, si no fuera así podrían compararse sus discípulos

      al Hermes de Pasón; no se reconocería si tienen o no la ciencia, como no

      podría reconocerse si el Hermes estaba dentro o fuera de la piedra. La

      obra es el fin, y la acción se aplica a la obra y por qué la acción es una

      dirección hacia el acto.

           Añádase a esto que el fin de ciertas cosas es simplemente el

      ejercicio: el fin de la vista es la visión; y la vista no produce

      absolutamente otra cosa que la visión; en otros casos, por lo contrario,

      se produce otra cosa: así del arte de construir se deriva, no sólo la

      construcción, sino la casa. Sin embargo, no hay realmente fin en el primer

      caso, y es sobre todo en el segundo donde la potencia tiene un fin. Porque

      la construcción existe en lo que es construido; nace y existe al mismo

      tiempo que la casa. Conforme a esto, en todos los casos en que

      independientemente del ejercicio puro y simple hay alguna cosa producida,

      la acción se da en el objeto mismo que es producido: la construcción, por

      ejemplo, en lo construido, la tejedura en lo que es tejido. Lo mismo

      sucede en todo lo demás; y en general en estos casos el movimiento está en

      el objeto mismo que está en movimiento. Pero siempre que fuera del acto no

      hay algo producido, el acto existe en el sujeto mismo: la visión, está en

      el ser que ve; la teoría en el que hace la teoría, la vida en el alma

      (362), y por ende la felicidad misma es un acto del alma, porque también

      es una especie de vida (363).

           Es, por tanto, muy claro que la esencia y la forma son actos; de

      donde se sigue evidentemente que el acto bajo la relación de la sustancia

      es anterior a la potencia. Por la misma razón el acto es anterior bajo la

      relación del tiempo; y se asciende, como hemos dicho, de acto en acto

      hasta que se llega al acto del motor primero y eterno.

           Por lo demás, puede hacerse más palpable aún la verdad de nuestra

      proposición. Los seres eternos son anteriores, en cuanto a la sustancia, a

      los seres perecederos; y nada de lo que existe en potencia es eterno.

      Puede probarse así: toda potencia supone al mismo tiempo lo contrario; lo

      que no tiene la potencia de existir no existirá necesariamente nunca; pero

      todo lo que existe en potencia puede muy bien pasar al acto: lo que tiene

      la potencia de ser puede ser o no ser; y la misma cosa tiene entonces la

      potencia de ser y no ser. Pero puede suceder que lo que tiene la potencia

      de no ser no sea. Pero lo que puede no ser es perecedero absolutamente, o

      muy perecedero desde el punto de vista de que puede no ser en cuanto al

      lugar, a la cuantidad, a la cualidad; y perecedero absolutamente significa

      perecedero en cuanto a la esencia. Nada de lo que es perecedero

      absolutamente existe absolutamente en potencia; pero puede existir en

      potencia desde ciertos puntos de vista, como en cuanto a la cualidad y en

      cuanto al lugar. Todo lo que es imperecedero existe en acto, y lo mismo

      sucede con los principios necesarios (364). Porque son principios

      primeros, y si no lo fuesen no existiría nada. Lo mismo respecto al

      movimiento, si hay algún movimiento eterno. Y si hay algún objeto que esté

      en movimiento eterno, no se mueve en potencia, a no entenderse por esto el

      poder pasar de un lugar a otro. Nada obsta a que este objeto, sometido a

      un movimiento eterno, no lo sea. Por esto el Sol, los astros, el cielo,

      todo existe siempre en acto, y no hay que temer que se detengan nunca como

      temen los físicos (365); jamás se cansan en su marcha, pues su movimiento

      no es como el de los seres perecederos, la acción de una potencia que

      admite los contrarios. Lo que hace que la continuidad del movimiento sea

      fatigosa para los últimos es que la sustancia de los seres perecederos es

      la materia, y que la materia existe sólo en potencia y no en acto. Sin

      embargo, ciertos seres sometidos a cambio son, bajo esta relación, una

      imagen de los seres imperecederos; en el caso están el fuego y la tierra.

      En efecto, ellos existen siempre en acto, porque tienen el movimiento por

      sí y en sí mismos.

           Las demás potencias que hemos consignado admiten todos los

      contrarios: lo que tiene la potencia de producir un movimiento de tal

      naturaleza puede igualmente no producirle (hablo aquí de las potencias

      racionales). En cuanto a las irracionales, también admiten los contrarios

      en tanto que pueden ser o no ser. Si existiesen naturaleza y sustancias

      del género de que hablan los partidarios de las doctrinas de las ideas, un

      ser cualquiera sería más sabio que la ciencia en sí; un objeto en

      movimiento estaría más en movimiento que el movimiento en sí, porque el

      uno seria el acto y el otro solamente la potencia. Es evidente que el acto

      es anterior a la potencia y a todo principio de cambio.

      - IX -

           Es evidente, conforme con lo que va dicho, que la actualidad del bien

      es preferible a la potencia del bien y es más digna de nuestra veneración.

      En todos los seres de quienes se dice que pueden, el mismo ser puede los

      contrarios. Aquel de quien se dice por ejemplo: puede estar sano, este

      mismo puede estar enfermo, y esto al mismo tiempo que puede estar sano. La

      misma potencia produce la salud y la enfermedad; la misma el reposo y el

      movimiento; es la misma potencia la que construye la casa y la que la

      destruye; y en virtud de la misma potencia la casa es construida y

      destruida. El poder de los contrarios reside, simultáneamente, en los

      seres; pero es imposible que los contrarios existan simultáneamente;

      imposible que haya simultaneidad en los actos diversos, que haya a la vez

      salud y enfermedad (366). Luego el bien en acto es necesariamente uno de

      los dos contrarios. Pero la potencia o es igualmente uno y otro contrario,

      o no es ninguno. Luego actualidad del bien es mejor que la potencia del

      bien.

           En cuanto al mal, su fin y su actualidad son por fuerza peores que su

      potencia. Cuando no hay más que poder, el mismo ser es a la vez los dos

      contrarios. El mal no tiene existencia independiente de las cosas, porque

      por su naturaleza es inferior a la potencia. No hay, en los principios, en

      los seres eternos, ni mal, ni pecado, ni destrucción, porque la

      destrucción se cuenta también en el número de los males.

           Reduciendo al acto las figuras geométricas es como descubrimos sus

      propiedades, porque por medio de una descomposición encontramos las

      propiedades de estas figuras. Si estuviesen descompuestas por naturaleza,

      sus propiedades serían evidentes; pero existen en potencia las propiedades

      antes de la descomposición. ¿Por qué la suma de los tres ángulos de un

      triángulo equivalen a dos rectos? Porque la suma de los ángulos formados

      alrededor de un mismo punto, sobre una misma línea, es igual a dos ángulos

      rectos. Si se formase el ángulo exterior prolongando uno de los lados del

      triángulo, la demostración se haría evidente. ¿Por qué el ángulo inscrito

      en el semicírculo es invariablemente un ángulo recto?, por la igualdad en

      estas tres líneas, a saber: las dos mitades de la base y la recta llevada

      del centro del círculo al vértice del ángulo opuesto a la base; esta

      igualdad, si nos penetramos de la demostración, nos hace reconocer la

      propiedad del ángulo inscrito. Es, pues, evidente que por medio de la

      reducción al acto se descubre lo que existe en la potencia; y la causa es

      que la actualidad es la concepción misma. Luego del acto se deduce la

      potencia; luego por el acto también se la conoce. En cuanto a la

      actualidad numérica, ésta es posterior a la potencia en el orden de

      producción.

      - X -

           El ser y el no ser se toman en diversas acepciones. Hay el ser según

      las diversas formas de las categorías; después el ser en potencia o el ser

      en acto de las categorías; hay los contrarios de estos seres. Pero el ser

      propiamente dicho es sobre todo lo verdadero; el no ser lo falso (367). La

      reunión o separación, he aquí lo que constituye la verdad o la falsedad de

      las cosas. Por consiguiente, está en lo verdadero el que cree que lo que

      realmente está separado está separado, que lo que está unido está unido.

      Pero está en lo falso el que piensa lo contrario de lo que en

      circunstancias dadas son o no son las cosas. Por tanto, todo lo que se

      dice es verdadero o falso, porque es preciso que se reflexione lo que se

      dice. No porque creamos que tú eres blanco, eres blanco en efecto, sino

      porque eres en efecto blanco, y al decir nosotros que lo eres, decimos la

      verdad (368).

           Hay cosas que están eternamente reunidas y su separación es

      imposible; otras están eternamente separadas y es imposible reunirlas;

      otras, en fin, admiten los estados contrarios. Entonces ser es estar

      reunido, es ser uno; no ser, es estar separado, ser muchos. Cuando se

      trata de las cosas que admiten estados contrarios, el mismo pensamiento,

      la misma proposición se hace sucesivamente falsa y verdadera, y se puede

      estar ya en lo verdadero, ya en lo falso. Pero cuando se trata de cosas

      que no pueden ser de otra manera, no hay entonces tan pronto verdad como

      falsedad; estas cosas son eternamente verdaderas o falsas.

           ¿Pero qué es el ser y qué el no ser, qué lo verdadero y qué lo falso,

      en las cosas que no son compuestas? En este caso, sin duda alguna, el ser

      no es la composición; no es que las cosas sean cuando son compuestas, y

      que no sean cuando no son compuestas, como la madera es blanca, como la

      relación de la diagonal al lado del cuadrado es inconmensurable. ¿Lo

      verdadero y lo falso son entonces en estas cosas lo que son en las demás,

      o bien la verdad, y el ser como la verdad, no son aquí diferentes de lo

      que son en otra parte? He aquí lo que es verdadero y lo que es falso en

      estos objetos. Lo verdadero es percibir y decir lo que se percibe, y decir

      no es lo mismo que afirmar. Ignorar es no percibir, porque sólo se puede

      estar en lo falso accidentalmente cuando se trata de esencias. Lo mismo

      sucede respecto a las sustancias simples, porque es imposible estar en lo

      falso respecto a ellas. Todas ellas existen en acto, no en potencia; de

      otro modo nacerían y perecerían, porque no hay para el ser en sí

      producción ni destrucción: sin esto procedería de otro ser. Luego no puede

      haber error respecto a seres que tienen una existencia determinada, que

      existen en acto; solamente hay o no pensamiento de estos seres. Sin

      embargo, se examinan cuáles son sus caracteres, si son o no tales o

cuales.

           El ser considerado como lo verdadero, y el no ser como lo falso,

      significan bajo un punto de vista lo verdadero cuando hay reunión, lo

      falso cuando no la hay. Bajo otro punto de vista el ser es la existencia

      determinada, y la existencia indeterminada es el no ser. En este caso, la

      verdad es el pensamiento que se tiene de estos seres, y entonces no hay

      falsedad ni error; no hay más que ignorancia, la cual no se parece al

      estado del ciego, porque el estado del ciego equivaldría a no tener

      absolutamente la facultad de concebir.

           Es evidente, además, si se admiten seres inmóviles, que éstos no

      pueden en ningún tiempo estar sujetos a error. Si el triángulo no está

      sujeto a cambio, no puede creerse que tan pronto la suma de sus ángulos

      vale como no vale dos ángulos rectos, pues en otro caso estaría sujeto a

      cambio. Pero puede creerse que este ser es inmóvil, y aquel otro no. Y así

      puede pensarse que no hay ningún número par que sea primo, o que entre los

      números pares hay unos que son primos, los otros no. Pero si se trata de

      seres que son unos numéricamente, esto no es ni siquiera posible. No se

      puede tampoco creer que en ciertos casos hay unidad, mientras que no la

      habría en los otros: entonces se estará en lo verdadero o en lo falso,

      porque hay siempre unidad.

      Libro décimo

      I. De la unidad y de su esencia. -II. La unidad es en cada género una

      naturaleza particular; la unidad no constituye por sí misma la naturaleza

      de ningún ser. -III. De los diversos modos de oposición entre la unidad y

      la multiplicidad. Heterogeneidad, diferencia. -IV. De la contrariedad. -V.

      Oposición de lo igual con lo grande y lo pequeño. -VI. Dificultad relativa

      a la oposición entre la unidad y la multiplicidad. -VII. Es preciso que

      los intermedios entre los contrarios sean de la misma naturaleza que los

      contrarios. -VIII. Los seres diferentes de especie pertenecen al mismo

      género. -IX. En qué consiste la diferencia de especie; razón por la que

      hay seres que difieren y otros que no difieren de especie. -X. Diferencia

      entre lo perecedero y lo imperecedero.

      - I -

           Hemos dicho precedentemente, en el libro de las diferentes acepciones

      (369), que la unidad se entiende de muchas maneras. Pero estos modos

      numerosos pueden reducirse en suma a cuatro principales que abrazan, todo

      lo que es uno primitivamente y en sí y no accidentalmente. Hay en primer

      lugar la continuidad, continuidad pura y simple, o bien, y sobre todo,

      continuidad natural, que no es sólo el resultado de un contacto o de un

      vínculo. Entre los seres continuos tienen más unidad, y una unidad

      anterior, aquellos cuyo movimiento es más indivisible y más simple. Hay

      igualmente unidad, y más fuerte aún en el conjunto, en lo que tiene una

      figura y una forma, sobre todo si el conjunto es un producto natural, y

      no, como en las cosas unidas por la cola, por un clavo, por una atadura,

      resultado de la violencia. Semejante conjunto lleva en sí la causa de su

      continuidad; y esta causa es que su movimiento es uno, indivisible en el

      espacio y en el tiempo. Es, pues, evidente que si hay alguna cosa que por

      su naturaleza tenga el primer principio del movimiento primero, y por

      movimiento primero entiendo el movimiento circular, esta cosa es la unidad

      primitiva de magnitud. La unidad de que hablamos es, por tanto, o la

      continuidad o el conjunto. Pero la unidad se aplica también a aquello cuya

      noción es una, lo que tiene lugar cuando hay unidad de pensamiento, siendo

      el pensamiento indivisible. El pensamiento indivisible es el pensamiento

      de lo que es indivisible, ya bajo la relación de la forma, ya bajo la

      relación del número. El ser particular es indivisible numéricamente; lo

      indivisible bajo la relación de la forma es lo que es indivisible bajo la

      relación del conocimiento y de la ciencia, La unidad primitiva es, por

      consiguiente, la misma que es causa de unidad de las sustancias.

           Cuatro son, pues, los modos de la unidad: continuidad natural,

      conjunto, individuo, universal. Lo que constituye la unidad en todos los

      casos es la indivisibilidad del movimiento en ciertos seres; y respecto de

      los demás la indivisibilidad del pensamiento y de la noción.

           Observemos que no hay que confundir todo lo que tiene la denominación

      de unidad con la esencia misma y la noción de la unidad. La unidad tiene

      todas las acepciones que acabamos de decir, y es uno todo ser que tiene en

      sí uno de estos caracteres de la unidad. Pero la unidad esencial puede

      existir ya en algunas de las cosas que acabamos de indicar, ya en otras

      cosas que se refieren aún más a la unidad propiamente dicha; las primeras

      sólo son unidades en potencia.

           Cuando se trata del elemento y de la causa, es preciso establecer

      distinciones en los objetos y dar la definición del nombre. En efecto, el

      fuego, el infinito quizá, si el infinito existe en sí, y todas las cosas

      análogas son elementos desde un punto de vista, y desde otro no lo son.

      Fuego y elemento no son idénticos entre sí en la esencia; pero el fuego es

      un elemento porque es cierto objeto, cierta naturaleza. Por la palabra

      elemento se entiende que una cosa es la materia primitiva que constituye

      otra cosa. Esta distinción se aplica igualmente a la causa, a la unidad, a

      todos los principios análogos. Y así la esencia de la unidad es, de una

      parte, la indivisibilidad, es decir, la existencia determinada,

      inseparable, ya en el espacio, ya bajo la relación de la forma, ya por el

      pensamiento, ya en el conjunto y en la definición, mientras que, por otra

      parte, la unidad es sobre todo la medida primera de cada género de

      objetos, y por excelencia la medida primera de la cuantidad. De esta

      medida proceden todas las demás; porque la medida de la cuantidad es la

      que hace conocer la cantidad, y la cantidad, en tanto que cantidad, se

      conoce por la unidad o por el número. Ahora bien, todo número es conocido

      por medio de la unidad. Lo que da a conocer toda cantidad, en tanto que

      cantidad, es por tanto la unidad, y la medida primitiva por la cual se

      conoce es la unidad misma. De donde se sigue que la unidad es el principio

      del número en tanto que número.

           Por analogía con esta medida se llama en todo lo demás medida a una

      cosa primera, por cuyo medio se conoce, y la medida de los diversos

      géneros de ser es una unidad, unidad de longitud, de latitud, de

      profundidad, de peso, de velocidad. Es que el peso y la velocidad se

      encuentran a la vez en los contrarios, porque ambos son dobles: hay, por

      ejemplo, la pesantez de lo que tiene un peso cualquiera, y la pesantez de

      lo que tiene un peso considerable; hay la velocidad de lo que tiene un

      movimiento cualquiera, y la velocidad de lo que tiene un movimiento

      precipitado. En una palabra, lo que es lento tiene su velocidad; lo que es

      ligero tiene su pesantez. En todos los casos de que ahora se trata, la

      medida, el principio, es algo uno e indivisible. En cuanto a la medida de

      las líneas, se llega a considerar el pie como una línea indivisible por la

      necesidad de encontrar en todos los casos una medida una e indivisible.

      Esta medida es simple, ya bajo la relación de la cualidad, ya bajo la de

      la cantidad. Una cosa a la que no se pueda quitar ni añadir nada, he aquí

      la medida exacta. La del número es por tanto la más exacta de las medidas,

      se define, en efecto, la mónada, diciendo que es indivisible en todos los

      sentidos. Las otras medidas no son más que imitaciones de la mónada. Si se

      añadiese o se quitase algo al estadio, al talento, y en general a una

      grande medida, esta adición o esta sustracción se haría sentir menos que

      si recayese sobre una cantidad más pequeña. Una cosa primera, a la que no

      puede quitarse cosa que sea apreciable por los sentidos, tal es el

      carácter general de la medida para los líquidos y para los sólidos, para

      la pesantez y para la magnitud, y creemos conocer la cantidad cuando se

      conoce por esta medida.

           La medida del movimiento es el movimiento simple, el más rápido

      movimiento, porque este movimiento tiene una corta duración. En la

      astronomía hay una unidad de este género que sirve de principio y de

      medida; se admite que el movimiento del cielo, al que se refieren todos

      los demás, es un movimiento uniforme y el más rápido de los movimientos.

      La unidad en la música es el semitono, porque es el más corto de los

      sonidos perceptibles; en la sílaba es la letra. Y la unidad en estos

      diversos casos no es simplemente la unidad genérica; es la unidad en el

      sentido en que acabamos de entenderla. Sin embargo, la medida no es

      siempre un objeto numéricamente uno; hay algunas veces pluralidad. Y así,

      el semitono abraza dos cosas, pues hay el semitono que no percibe el oído,

      pero que es la noción misma del semitono; hay muchas letras para medir las

      sílabas; en fin, la diagonal tiene dos medidas (370), y como ella, el lado

      y todas las magnitudes.

           La unidad es, por tanto, la medida de todas las cosas, porque

      dividiendo la sustancia bajo la relación de la cantidad o bajo la de la

      forma, conocemos lo que constituye la sustancia. Y la unidad es

      indivisible porque el elemento primero de cada ser es indivisible. Sin

      embargo, no todas las unidades son indivisibles de la misma manera, véase

      el pie y la mónada. Hay unidades absolutamente indivisibles; otras

      admiten, como ya hemos dicho, una división en partes indivisibles para los

      sentidos, porque probablemente toda continuidad puede dividirse. Por lo

      demás, la medida de un objeto es siempre del género de este objeto. En

      general, la magnitud es la que mide la magnitud, y en particular se mide

      la longitud por la longitud, la latitud por la latitud, el sonido por el

      sonido, la pesantez por la pesantez, las mónadas por las mónadas. Así debe

      expresarse este último término, y no diciendo que el número es la medida

      de los números; lo cual debería decirse al parecer, puesto que la medida

      es del mismo género que el objeto. Pero hablar de esta manera no sería

      decir lo que nosotros hemos dicho; equivaldría más bien a decir: la medida

      de las mónadas son las mónadas y no es la mónada; el número es una

      multitud de mónadas.

           Damos también a la ciencia y a la sensación el nombre de medida de

      las cosas por la misma razón que a la unidad, porque nos dan también el

      conocimiento de los objetos. En realidad tiene una medida (371) más bien

      que servir de medida; pero relativamente a la ciencia, estamos en el mismo

      caso que si alguno nos mide; conoceremos cuál es nuestra talla porque se

      ha aplicado muchas veces la medida del codo de nuestro cuerpo (372).

      Protágoras pretende que el hombre es la medida de todas las cosas (373).

      Por esto entiende indudablemente el hombre que sabe y el hombre que

      siente; es decir, el hombre que tiene la ciencia y el hombre que tiene el

      conocimiento sensible. Ahora bien, nosotros admitimos que éstas son

      medidas de los objetos. Nada más hay más maravilloso que la opinión de

      Protágoras, y sin embargo su proposición no carece de sentido.

           Hemos hecho ver que la unidad (entendida esta palabra en su

      significación propia) es la medida por excelencia, que es ante todo la

      medida de la cantidad, que es después la de la cualidad. Lo indivisible

      bajo la relación de la cantidad, lo indivisible bajo la relación de la

      cualidad, he aquí en ambos casos lo que constituye la unidad. La unidad

      es, por tanto, indivisible o absolutamente indivisible, o en tanto que

      unidad.

      - II -

           Nos hemos preguntado cuál es la esencia, cuál es la naturaleza de los

      seres, procurando resolver las dificultades que se presentaban. ¿Qué es,

      pues, la unidad y qué idea debe formarse de ella? ¿Consideraremos la

      unidad como una sustancia, opinión profesada en otro tiempo por los

      pitagóricos y después por Platón, o bien hay alguna naturaleza que es la

      sustancia de la unidad? ¿Será preciso reducir la unidad a una forma más

      conocida y adoptar con preferencia el método de los físicos, quienes

      pretenden, unos que la unidad es la amistad, otros que es el aire, y otros

      que es el infinito?

           Si no es posible que nada de lo que es universal sea sustancia, como

      hemos dicho al tratar de la sustancia y del ser (374); si lo universal no

      tiene una existencia sustancial, una y determinada, fuera de la

      multiplicidad de las cosas, porque lo universal es común a todos los

      seres; si, por último, no es más que un atributo, evidentemente la unidad

      misma tampoco es una sustancia, porque el ser y la unidad son por

      excelencia el atributo universal. Y así, por una parte, los universales no

      son naturalezas y sustancias independientes de los seres particulares, y

      por otra, la unidad, lo mismo que el ser y por las mismas razones, no

      puede ser ni un género, ni la sustancia universal de las cosas. Por otra

      parte, la unidad debe decirse igualmente de todos los seres.

           El ser y la unidad se toman en tantas acepciones el uno como la otra.

      Luego si hay para las cualidades, así como para las cantidades, una

      unidad, una naturaleza particular, evidentemente debe plantearse esta

      cuestión en general: ¿qué es la unidad? Así como se pregunta: ¿qué es el

      ser? No basta decir que la unidad es la naturaleza de la unidad. En los

      colores, la unidad es un color; es lo blanco, por ejemplo. Todos los

      colores, al parecer, proceden de lo blanco y de lo negro; pero el negro no

      es más que la privación de lo blanco, como las tinieblas son la privación

      de la luz, porque las tinieblas no son realmente más que una privación de

      luz. Admitamos que los seres sean colores; entonces los seres serían un

      número, ¿pero qué especie de número? Evidentemente un número de colores; y

      la unidad, propiamente dicha, sería una unidad particular, por ejemplo, lo

      blanco. Si los seres fuesen armonías, los seres serían un número, un

      número de semitonos; pero la sustancia de las armonías no sería un número

      solamente; y la unidad tendría sustancia, no la unidad pura y simple,

      semitono. De igual modo, si los seres fuesen los elementos de las sílabas,

      serían un número, y la unidad sería el elemento vocal; por último, si

      fueran un número de figuras, la unidad sería el triángulo, si los seres

      fuesen figuras rectilíneas. El mismo razonamiento se aplica a todos los

      demás géneros.

           Así que en las modificaciones, en las cualidades, en las cantidades,

      en el movimiento, hay siempre números y una unidad; el número es un número

      de cosas particulares, y la unidad es un objeto particular; pero no es

      ella misma la sustancia de este objeto. Las esencias están necesariamente

      en el mismo caso, porque esta observación se aplica igualmente a todos los

      seres. Se ve entonces que la unidad es en cada género una naturaleza

      particular, y que la unidad no es de suyo la naturaleza de lo que quiera;

      y así como en los colores la unidad que es preciso buscar es un color, de

      igual modo la unidad que es preciso buscar en las esencias es una esencia.

           Lo que prueba, por otra parte, que la unidad significa desde un punto

      de vista la misma cosa que el ser, es que acompaña, como el ser, a todas

      las categorías y, como él, no reside en particular en ninguna de ellas, ni

      en la esencia, ni en la cualidad, para citar ejemplos; que lo mismo

      significa la expresión un hombre, que cuando se dice hombre, de la misma

      manera que el ser no significa otra cosa que sustancia, cualidad o

      cuantidad; y por último, que la unidad, en su esencia, es la

      individualidad misma.

      - III -

           La unidad y la pluralidad se oponen en muchos conceptos: en un

      sentido, la unidad es opuesta a la pluralidad, como lo indivisible lo es a

      lo divisible. Porque lo que está dividido o es divisible se llama

      pluralidad; lo que no es divisible ni está dividido se llama unidad. Como

      la opuesta se toma en cuatro sentidos diferentes (375), uno de los cuales

      es la oposición por privación, habrá entre la unidad y la pluralidad

      oposición por contrariedad y no por contradicción o por relación. La

      unidad se expresa, se define por medio de su contrario; lo indivisible por

      medio de lo divisible, porque la pluralidad cae más bien bajo los sentidos

      que la unidad; lo divisible más bien que lo indivisible; de suerte que

      bajo la relación de la noción sensible la pluralidad es anterior a lo

      indivisible. Los modos de la unidad, como hemos dicho con motivo de las

      diversas especies de oposición, son la identidad de la semejanza, la

      igualdad; los de la pluralidad son la heterogeneidad, la desemejanza, la

      desigualdad (376). La identidad tiene diferentes sentidos. Hay, en primer

      lugar, la identidad numérica, que se designa a veces por estas palabras:

      es un solo y mismo ser; y esto tiene lugar cuando hay unidad bajo la

      relación de la noción y del número: por ejemplo, tú eres idéntico a ti

      mismo bajo la relación de la forma y de la materia. Idéntico se dice

      igualmente cuando hay unidad de noción respecto de la sustancia primera; y

      así las líneas rectas iguales son idénticas. También se llama idénticos a

      cuadriláteros iguales y que tienen sus ángulos iguales, aunque haya

      pluralidad de objetos: en este caso la unidad consiste en igualdad.

           Los seres son semejantes (377) cuando, no siendo absolutamente

      idénticos y difiriendo bajo la relación de la sustancia y del sujeto son

      idénticos en cuanto a la forma: un cuadrilátero más grande es semejante a

      un cuadrilátero más pequeño; líneas y rectas desiguales son semejantes;

      son semejantes pero no absolutamente idénticas. Se llaman también

      semejantes las cosas que teniendo la misma esencia, pero siendo

      susceptibles de más y de menos, no tienen, sin embargo, ni más ni menos, o

      bien aquellas cuyas cualidades son específicamente unas e idénticas: en

      este sentido se dice que lo que es muy blanco se parece a lo que es menos,

      porque hay entonces unidad de especie. Se llaman, por último, semejantes

      los objetos que presentan más analogías que diferencias, ya sea

      absolutamente, ya simplemente en apariencia: y así, el estaño se parece

      más bien a la plata que al oro; el oro se parece al fuego por su color

      leonado y rojizo.

           Es evidente, en vista de esto, que diferente y desemejante tienen

      también muchos sentidos. La diferencia es opuesta a la identidad; de

      suerte que todo relativamente a todo es idéntico o diferente. Hay

      diferencia, si no hay unidad de materia y de forma: tú difieres de tu

      vecino. Hay una tercera especie de diferencia; la diferencia en los seres

      matemáticos.

           Y así, todo relativamente a todo es diferente o idéntico, con tal,

      sin embargo, de que haya unidad o ser. No hay negación absoluta de la

      identidad; se emplea ciertamente la expresión no-idéntico, pero nunca

      cuando se habla de lo que no existe; sino que siempre cuando se trata de

      seres reales. Porque se dice igualmente uno y no-uno de aquello que por su

      naturaleza puede ser uno y ser. Tal es la oposición entre la

      heterogeneidad y la identidad.

           La heterogeneidad y la diferencia no son una misma cosa: en dos seres

      que no son heterogéneos entre sí, la heterogeneidad no recae sobre algún

      carácter común, porque todo lo que existe es heterogéneo o idéntico. Pero

      lo que difiere de alguna cosa, difiere de ella en algún punto; de suerte

      que es preciso que aquello en que difieren necesariamente sea idéntico.

      Este algo idéntico es el género o la especie, porque todo lo que difiere,

      difiere de género o de especie: de género, si no hay diferencia común y

      producción recíproca, como los objetos que pertenecen a categorías

      diferentes. Las cosas que difieren de especie son las que son del mismo

      género. El género es aquello en lo que son idénticas dos cosas que

      difieren en cuanto a la esencia. Los contrarios son diferentes entre sí, y

      la contrariedad es una especie de diferencia. La inducción prueba la

      exactitud de este principio que nosotros habíamos anticipado. En todos los

      contrarios hay, en efecto, a mi parecer, la diferencia, y no sólo

      heterogeneidad. Los hay que difieren de género; pero otros están

      comprendidos en la misma serie de atribución (378); de suerte que son

      idénticos bajo la relación del género y de la especie. Hemos fijado en

      otra parte qué cosas son idénticas y cuáles no lo son (379).

      - IV -

           Es posible que las cosas que difieren entre sí difieran más o menos;

      hay, pues, una diferencia extrema, y esto es a lo que yo llamo

      contrariedad. Puede asentarse por inducción que la contrariedad es la

      diferencia extrema: en efecto, respecto de las cosas que difieren de

      género, no hay tránsito de la una a la otra; hay entre ellas la mayor

      distancia posible y no cabe entre las mismas combinación posible (380),

      mientras que respecto de las cosas que difieren de especie hay producción

      de los contrarios por los contrarios considerados como extremos. Ahora

      bien, la distancia extrema es la mayor distancia; de suerte que la

      distancia de los contrarios es la mayor distancia posible. Por otra parte,

      lo más grande que hay en cada género es lo que hay de más perfecto, porque

      lo más grande es lo que no es susceptible de aumento, y lo perfecto

      aquello más allá de lo que no puede concebirse nada (381). La diferencia

      perfecta es un fin en el mismo concepto que se dice que es perfecto todo

      lo que tiene por carácter ser el fin de algo. Más allá del fin no hay

      nada; porque en todas las cosas el fin es el último término, es el límite.

      Por esto fuera del fin no hay cosa alguna, y lo que es perfecto no carece

      de nada absolutamente.

           Es evidente, por supuesto, que la contrariedad es una diferencia

      perfecta; y teniendo la contrariedad numerosas acepciones, este carácter

      de diferencia perfecta lo tendrá en estos diferentes modos. Siendo así,

      una cosa única no puede tener muchos contrarios. Porque más allá de lo que

      es extremo no puede haber cosa que sea más extrema todavía, y una sola

      distancia no puede tener más de dos extremidades. En una palabra: si la

      contrariedad es una diferencia, no consistiendo la diferencia más que en

      dos términos, tampoco habrá más de dos en la diferencia perfecta.

           La definición que acabamos de dar de los contrarios debe aplicarse a

      todos los modos de la contrariedad, porque en todos los casos la

      diferencia perfecta es la diferencia más grande; en efecto, fuera de la

      diferencia de género y de la diferencia de especie, no podemos establecer

      otras diferencias; y queda demostrado que no hay contrariedad entre los

      seres que no pertenecen al mismo género. La diferencia de género es la

      mayor de todas las diferencias. Las cosas que difieren más en el mismo

      género son contrarias, porque su diferencia perfecta es la diferencia más

      grande. En igual forma, las cosas que en un mismo sujeto difieren más, son

      contrarias, porque en este caso la materia de los contrarios es la misma.

      Las cosas que, sometidas a un mismo poder, difieren más, son igualmente

      contrarias; en efecto, una sola y misma ciencia abraza todo un género, y

      en el género hay objetos separados por la diferencia perfecta, por la

      diferencia más grande.

           La contrariedad primera es la que tiene lugar entre la posesión y la

      privación; no toda privación, porque la privación se entiende de muchas

      maneras (382), sino la privación perfecta. Todos los demás contrarios se

      los llamará contrarios conforme a éstos, o porque los poseen, o porque los

      producen o son producidos por ellos; en fin, porque admiten o rechazan

      estos contrarios u otros contrarios.

           La oposición comprende la contradicción, la privación, la

      contrariedad, la relación; pero la oposición primera es la contradicción,

      y no puede haber intermedio entre la afirmación y la negación (383),

      mientras que los contrarios admiten intermedios; es, por lo tanto,

      evidente que no hay identidad entre la contradicción y la contrariedad. En

      cuanto a la privación, ella forma con la posesión una especie de

      contradicción. Se dice que hay privación para un ser cuando está en la

      imposibilidad absoluta de poseer, o no posee lo que está en su naturaleza

      poseer. La privación es, o absoluta, o de tal género determinado. Porque

      privación se toma en diversos sentidos, como dejamos dicho por otra parte

      (384). La privación es, por tanto, una especie de negación; es, o en

      general una impotencia determinada, o bien esta impotencia en un sujeto.

      Esto es lo que hace que entre la negación y la afirmación no haya

      intermedio, mientras que en ciertos casos hay intermedio entre la

      privación y la posesión. Todo es igual o no-igual; pero no es igual o

      desigual sino en las cosas susceptibles de igualdad.

           Si las producciones en un sujeto material son el tránsito de lo

      contrario a lo contrario (y, en efecto, ellas vienen de la forma, de la

      realización de la forma, o bien de la privación de la forma o de la

      figura) (385), es evidente en este caso que toda contrariedad será una

      privación; pero probablemente no toda privación es una contrariedad. La

      causa de esto es que lo que está privado puede estar privado de muchas

      maneras, mientras que no se da el nombre de contrarios más que a los

      términos extremos de donde proviene el cambio. Por lo demás, se puede

      probar por la inducción. En toda contrariedad hay la privación de uno de

      los contrarios; pero esta privación no es de la misma naturaleza en todos

      los casos: la desigualdad es la privación de la igualdad; la desemejanza

      privación de la semejanza; el vicio privación de la virtud. Pero hay, como

      hemos dicho, diversas clases de privaciones. Tan pronto la privación es

      una simple falta, tan pronto es relativa al tiempo, a una parte especial:

      por ejemplo, puede haber privación de cierta época; privación en una parte

      esencial, o privación absoluta. Por esta razón hay intermedios en ciertos

      casos (hay, por ejemplo, el hombre que no es ni bueno ni malo), y en otros

      no: es preciso de toda necesidad que todo número sea par o impar. En fin,

      hay privaciones que tienen un objeto determinado, otras que no lo tienen.

           Es, por tanto, evidente que siempre es uno de los contrarios la

      privación del otro. Bastará, por lo demás, que esto sea verdadero para los

      primeros contrarios, los mismos que son como los géneros de los otros,

      como la unidad y la pluralidad, porque todos los demás se reducen a éstos.

      - V -

           Siendo la unidad opuesta a una unidad, podría suscitarse esta

      dificultad: ¿Cómo la unidad se opone a la pluralidad? (porque todos los

      contrarios se reducen a éstos) (386). ¿Cómo lo igual se opone a lo grande

      y a lo pequeño? En toda interrogación de dos términos oponemos siempre dos

      cosas; y decimos así: ¿es blanco o negro, es blanco o no blanco? Pero no

      decimos es hombre o blanco sino en una hipótesis particular, cuando

      preguntamos, por ejemplo: ¿cuál de los dos ha venido, Cleón o Sócrates?

      Cuando se trata de géneros diferentes, la interrogación no es de la misma

      naturaleza; no es necesariamente lo uno o lo otro: aquí mismo, si ha

      podido expresarse de esta suerte, es porque había contrariedad en la

      hipótesis, porque los contrarios solos no pueden existir al mismo tiempo,

      y ésta es la suposición que se hace cuando se pregunta: ¿cuál de los dos

      ha venido? Si fuese posible que hubiesen venido al mismo tiempo, la

      pregunta sería ridícula. Y sin embargo, hasta en este último caso habría

      también oposición, oposición de la unidad y de la pluralidad; por ejemplo:

      ¿han venido ambos o ha venido uno solo de los dos?

           Si la interrogación de dos términos es siempre relativa a los

      contrarios, ¿cómo se hace la interrogación relativamente a lo más grande,

      a lo más pequeño y a lo igual, y cómo entonces lo igual será opuesto a lo

      más grande y a lo más pequeño? No puede ser sólo el contrario de uno de

      los dos; no puede serlo tampoco de ambos; porque, ¿qué razón hay para que

      lo sea más de lo más grande que de lo más pequeño? De otro lado, lo igual

      es opuesto también como contrario a lo desigual. De suerte que una cosa

      sería lo contrario de muchas.

           Por otra parte, si lo desigual significa lo mismo que los otros dos

      términos, grande y pequeño, lo igual será opuesto a ambos, y entonces esta

      dificultad viene en apoyo de los que dicen que la desigualdad es la díada.

      Pero resulta de aquí que una cosa es lo contrario de dos, lo cual es

      imposible. Además, lo igual sería intermedio entre lo grande y lo pequeño;

      mas al parecer, ningún contrario es intermedio, porque esto no es posible

      conforme a la definición. La contrariedad no sería una diferencia perfecta

      si fuese un intermedio; es mucho más exacto decir que hay siempre

      intermedio entre los contrarios. Resta, pues, añadir que lo igual es

      opuesto a lo grande y a lo pequeño, como negación o como privación. Por lo

      pronto no puede ser opuesto de este modo de uno de los dos solamente,

      porque ¿qué razón hay para que lo sea más bien de lo grande que de lo

      pequeño? Será, por tanto, la negación privativa de ambos. Por esta razón,

      cuando se formula la pregunta es preciso siempre que haya comparación de

      lo igual con los otros dos términos, y no sólo con uno de los dos. No se

      dirá es más grande o es igual, más pequeño o igual, sino que deberán

      encontrarse los tres términos reunidos; y aun así no habría necesariamente

      privación, porque lo que no es ni más grande ni más pequeño no es siempre

      igual: esto sólo puede tener lugar respecto de las cosas que son

      naturalmente grandes o pequeñas.

           Por lo tanto, lo igual es lo que no es grande ni pequeño, aun

      teniendo naturalmente la propiedad de ser grande o pequeño. Se opone a

      ambos como negación privativa, y en este concepto es un intermedio.

      Asimismo, lo que no es malo ni bueno se opone a lo bueno y a lo malo, pero

      no ha recibido nombre; y esto procede de que el bien como el mal se toman

      en muchos sentidos, de que el sujeto no es uno: habría más bien un sujeto

      único para lo que no es blanco ni negro; y, sin embargo, en esto mismo no

      hay realmente unidad, porque sólo a ciertos colores determinados se aplica

      esta negación privativa de negro y de blanco. En efecto, es de necesidad

      que el color sea moreno o amarillo, o cualquiera otra cosa determinada.

      Según esto, no tienen razón los que pretenden que lo mismo sucede en todos

      los casos; habría, pues, entre el calzado y la mano un intermedio que no

      sería ni el calzado ni la mano, porque hay entre el bien y el mal lo que

      no es ni bien ni mal. Habría intermedios entre todas las cosas; pero esta

      consecuencia no es necesaria. Puede haber negación de dos opuestos a la

      vez en las cosas que admiten algún intermedio, y entre los cuales hay

      naturalmente un cierto intervalo; pero en el ejemplo que se cita no hay

      diferencia. Los dos términos comprendidos en la negación común no son ya

      del mismo género, no hay unidad de sujeto.

      - VI -

           Puede suscitarse la misma duda relativamente a la unidad y a la

      pluralidad. En efecto, si la pluralidad es opuesta absolutamente a la

      unidad, resultan de aquí dificultades insuperables: la unidad será

      entonces lo poco o el pequeño número, puesto que la pluralidad es opuesta

      también al pequeño número. Además, dos es una pluralidad, puesto que el

      doble es múltiple: en este sentido dos es doble. La unidad es, pues, lo

      poco, porque ¿con relación a qué sería dos una pluralidad si no es con

      relación a la unidad y a lo poco? No hay duda de que sea menor que la

      unidad. Además, hay lo mucho y lo poco en la multitud, como lo largo y lo

      corto en las longitudes; lo que es mucho es una pluralidad; toda

      pluralidad es mucho. A no ser, por tanto, que se trate de un continuo

      indeterminado (387), lo poco será una pluralidad; y entonces la unidad

      será igualmente una pluralidad porque es un poco. Esta consecuencia es

      necesaria si dos es una pluralidad. Pero puede decirse que la pluralidad

      es lo mismo que lo mucho en ciertas circunstancias, y en otras no; y así

      el agua (388) es mucho y no es una multitud. En todas las cosas que son

      divisibles, mucho se dice de todo lo que constituye una multitud excesiva,

      sea absolutamente, sea relativamente a otra cosa; lo poco es una multitud

      falta o defectuosa.

           Multitud se dice también del número, el cual es opuesto sólo a la

      unidad. Se dice unidad y multitud en el mismo sentido que se diría una

      unidad y unidades, blanco y blancos, medido y medida; y en este sentido

      toda pluralidad es una multitud. Todo número, en efecto, es una multitud,

      porque está compuesto de unidades, porque se puede medir por la unidad; es

      multitud en tanto que es opuesto a la unidad y no a lo poco. De esta

      manera el mismo dos es una multitud; pero no lo es en tanto que pluralidad

      excesiva, sea absolutamente, sea relativamente: dos es la primera

      multitud. Dos es el pequeño número: absolutamente hablando, porque es el

      primer grado de la pluralidad falta o defectuosa. Anaxágoras se ha

      equivocado, por tanto, al decir que todo era igualmente infinito en

      multitud y en pequeñez. En lugar de y en pequeñez, debía decir y en

      pequeño número; y entonces hubiera visto que no había infinidad, porque lo

      poco no es, como algunos pretenden, la unidad, sino la díada.

           He aquí en qué consiste la oposición (389). La unidad y la multitud

      son opuestas en los números; la unidad es opuesta a la multitud, como la

      medida a lo conmensurable. Otras cosas son opuestas por relación; en este

      caso se encuentran aquellas que no son relativas esencialmente. Hemos

      visto en otra parte que podría haber relación de dos maneras: relación de

      los contrarios entre sí, y relación de la ciencia a su objeto: una cosa en

      este caso se dice relativa en tanto que se la refiere a otra cosa.

           Nada obsta, sin embargo, a que la unidad sea más pequeña que otra

      cosa, por ejemplo, que dos. Una cosa no es poco por ser más pequeña. En

      cuanto a la multitud, es como el género del número: el número es una

      multitud conmensurable por la unidad (390). La unidad y el número son

      opuestos, no en concepto de contrarios sino como hemos dicho que lo eran

      ciertas cosas que están en relación: son opuestos en cuanto son el uno la

      medida, el otro lo que puede ser medido. Por esta razón, todo lo que tiene

      en sí la unidad no es número, por ejemplo, si en una cosa indivisible.

           La ciencia se dice relativa a su objeto; pero la relación no es la

      misma que respecto del número: sin esto la ciencia tendría la traza de ser

      la medida, y el objeto de la ciencia la de ser lo que puede ser medido

      (391). Es muy cierto que toda ciencia es un objeto de conocimiento; pero

      no todo objeto de conocimiento es una ciencia: la ciencia es, desde un

      punto de vista, medida por su objeto.

           En cuanto a la pluralidad, no es lo contrario de lo poco; lo mucho es

      lo opuesto a lo poco, como pluralidad más grande opuesta a una pluralidad

      más pequeña. Tampoco es siempre lo contrario de la unidad; pero así como

      lo hemos visto, la unidad puede ser considerada como divisible o

      indivisible; también se la puede considerar como relativa, de la misma

      manera que la ciencia es relativa al objeto de la ciencia: supóngase la

      ciencia un número, y el objeto de la ciencia será la unidad, la medida.

      - VII -

           Puesto que es posible que entre los contrarios haya intermedios, y

      que realmente los hay en algunos casos, es de necesidad que los

      intermedios provengan de los contrarios, porque todos los intermedios son

      del mismo género que los objetos entre los que son intermedios. Llamamos

      intermedio aquello en lo que debe, desde luego, mudarse necesariamente lo

      que muda; por ejemplo, si se quiere pasar gradualmente de la última cuerda

      a la primera, habrá de pasarse por los sonidos intermedios. Lo mismo

      sucede respecto de los colores; si se quiere pasar de lo blanco a lo

      negro, se pasará por lo encarnado o lo moreno antes de pasar a lo negro; y

      lo mismo sucede en todo lo demás. Pero no es posible que haya cambio de un

      género a otro si no es bajo la relación de lo accidental; que se

      verifique, por ejemplo, un cambio del color en figura. Es preciso, pues,

      que todos los intermediarios estén en el mismo género, y el mismo género

      que los objetos entre los que son intermedios. Por otra parte, todos los

      intermedios son intermedios entre opuestos, porque sólo entre los

      opuestos, porque sólo entre los opuestos puede verificarse el cambio. Es

      imposible que haya intermedios sin opuestos, pues de otro modo habría un

      cambio que no sería de lo contrario a lo contrario.

           Los opuestos por contradicción no tienen intermedios. La

      contradicción es, en efecto, la oposición de dos proposiciones entre las

      que no hay medio; uno de los dos términos está necesariamente en el

objeto.

           Las demás oposiciones son la relación, la privación, la contrariedad.

      Todas las cosas opuestas por relación y que no son contrarias no tienen

      intermedios: la causa es que no pertenecen al mismo género: ¿qué

      intermedio hay, en efecto, entre la ciencia y el objeto de la ciencia?

      Pero lo hay entre lo grande y lo pequeño. Si los intermedios pertenecen al

      mismo género, como hemos demostrado; si son intermedios entre los

      contrarios, es de toda necesidad que se compongan de estos contrarios.

      Porque, o los contrarios tienen un género, o no le tienen. Si el género es

      algo anterior a los contrarios, las primeras diferencias contrarias serán

      las que habrán producido los contrarios en concepto de especies en el

      género. Las especies se componen, en efecto, del género y de las

      diferencias: por ejemplo, si lo blanco y lo negro son contrarios, y el uno

      es un color que hace que se distinga los objetos, el otro es un color que

      los confunde, estas propiedades de hacer que se distinga o se confunda los

      objetos serán las diferencias primeras, serán los primeros contrarios.

      Añádase a esto que las diferencias contrarias son más contrarias entre sí

      que los otros contrarios (392). Los demás contrarios y los intermedios se

      compondrán del género y de las diferencias: por ejemplo, todos los colores

      intermedios entre lo blanco y lo negro serán definidos por el género (el

      género es el color), y por ciertas diferencias; pero no serán éstos los

      primeros contrarios. Como no todo color es blanco o negro, habrá otras

      diferencias; serán intermedias entre los primeros contrarios; pero las

      primeras diferencias serán las que hacen distinguir o confundir los

      objetos. Por consiguiente, es preciso buscar por el pronto estos primeros

      contrarios que no son opuestos genéricamente, y ver de cuáles provienen

      los intermedios.

           Es de toda necesidad que todo lo que está comprendido bajo un mismo

      género se componga de partes no compuestas en cuanto al género, o que no

      se componga. Los contrarios no se componen los unos con los otros, y

      entonces son principios; en cuanto a los intermedios, o son todos

      compuestos, o ninguno lo es. De los contrarios proviene algo; de suerte

      que antes de haber transformación en los contrarios habrá transformación

      en este algo. Este algo no será más y menos que el uno y que el otro

      contrario; será intermedio entre ellos, y todos los demás intermedios se

      compondrán lo mismo. Porque ser más que el uno, menos que el otro, es

      estar compuesto de objetos con relación a los que se ha dicho que eran más

      que el uno, menos que el otro. Por otra parte, como no hay otros

      principios anteriores a los contrarios que sean del mismo género que

      ellos, todos los intermedios se compondrán de contrarios, y entonces los

      contrarios y todos los intermedios inferiores se derivarán de los primeros

      contrarios. Es, pues, evidente que todos los intermedios pertenecen al

      mismo género, que son intermedios entre los contrarios, y que todos sin

      excepción se componen de contrarios.

      - VIII -

           La diferencia de especie es la diferencia entre una cosa y otra cosa

      dentro de alguna cosa que debe ser común a ambas. Y así, si un animal

      difiere de especie de otro ser, los dos seres son animales. Es

      indispensable que los seres cuya especie difiere sean del mismo género,

      porque llamo género a lo que constituye la unidad y la identidad de dos

      seres, salvas las diferencias esenciales, sea que exista en concepto de

      materia o de otra manera. No sólo es preciso que haya entre los dos seres

      comunidad genérica; no animal sea sólo deben ser dos animales, sino que el

      mismo género abrazaba los contrarios, porque la diferencia perfecta es la

      contrariedad (393). Ahora bien, toda diferencia de especie es la

      diferencia entre una cosa y otra cosa. De suerte que lo que forma la

      identidad de los dos seres, el género que los abraza a ambos, está en él

      mismo señalado con el carácter de la diferencia. Se sigue de aquí que

      todos los contrarios están encerrados entre los dos términos de cada

      categoría; quiero decir, los contrarios que difieren de especie y no de

      género, los seres que tienen entre sí la mayor diferencia posible, porque

      entonces es cuando hay diferencia perfecta, y que no hay jamás producción

      simultánea. La diferencia es, por tanto, una oposición de dos individuos

      que pertenecían al mismo género.

           La identidad de especie es, por lo contrario, la relación de los

      individuos que no son opuestos entre sí. En efecto, antes de las

      oposiciones individuales no hay oposición sino en la división del género,

      sino en los intermedios entre el género y el individuo. Entonces es

      evidente que ninguna de las especies comprendidas bajo el género está con

      el género propiamente dicho, ni en una relación de identidad, ni en una

      relación de diferencia de especie. Por la negación se demuestra la

      materia. Ahora bien, el género es la materia de lo que se llama género, no

      en el sentido de raza (394), como se dice de los heraclidas (395), sino

      como lo que entra en la naturaleza de los seres. Las especies no difieren

      de especie de las especies contenidas en otro género: entonces hay

      diferencia de género; la diferencia de especie no tiene lugar sino para

      los seres que pertenecen al mismo género. Es preciso, en efecto, que la

      diferencia de lo que difiere de especie sea una contrariedad. Ahora bien,

      sólo entre los seres del mismo género puede haber contrariedad.

      - IX -

           Se preguntará, sin duda, por qué el hombre no difiere de especie de

      la mujer, existiendo oposición entre lo femenino y lo masculino y siendo

      la diferencia de especie una contrariedad; y por qué el macho y la hembra

      no son animales de especie diferente, puesto que la diferencia que hay

      entre ellos es una diferencia esencial del animal, y no un accidente como

      el color blanco o negro, sino que en tanto que animal es el animal

      masculino o femenino.

           Esta objeción viene a reducirse sobre poco más o menos a ésta: ¿por

      qué una contrariedad produce y otra no produce la diferencia de especie?

      Hay diferencia de especie, por ejemplo, entre el animal que anda sobre la

      tierra y el que tiene alas, mientras que la oposición de la blancura y del

      color negro no produce esta diferencia. ¿Por qué?, se dirá. Porque entre

      los caracteres de los seres hay unos que son modificaciones propias del

      género, y otros que no afectan al género mismo. Y, además, hay de una

      parte la noción pura de los seres, y de otra su materia. Todas las

      oposiciones que residen en la noción pura constituyen diferencias de

      especie; todas las que sólo existen en el conjunto de la esencia y de la

      materia no las producen; de donde se sigue que ni la blancura del hombre

      ni su color negro constituyen diferencias en el género, y que no hay

      diferencia de especie entre el hombre blanco y el hombre negro, aun cuando

      a cada uno se le diese su nombre. En efecto, el hombre es, por decirlo

      así, la materia de los hombres, y la materia no produce diferencia.

      Verdaderamente los hombres no son especies del hombre (396). Y así, bien

      que haya diferencia entre las carnes y los huesos de que se componen este

      y aquel hombre, el conjunto ciertamente diferente no difiere

      específicamente, porque no hay contrariedad en la noción esencial: el

      conjunto es el último individuo de la especie. Calias es la esencia unida

      a la materia. Luego porque Calias es blanco, el hombre mismo es blanco;

      luego es accidental que el hombre sea blanco; luego no es la materia la

      que puede constituir una diferencia de especie entre el triángulo de metal

      y el triángulo de madera; es preciso que haya contrariedad en la noción

      esencial de las figuras.

           ¿Pero es cierto que la materia, aunque en cierta manera diferente, no

      produzca jamás diferencia de especie? ¿No la produce en ciertos casos?

      ¿Por qué tal caballo difiere de tal hombre? La materia, sin embargo, está

      comprendida en la noción de estos animales. ¿Por qué?, se pregunta. Porque

      hay entre ellos contrariedad en la esencia. Puede haber oposición entre el

      hombre blanco y el caballo negro; pero no oposición específica en tanto

      que el uno es blanco y el otro negro. Si ambos fuesen blancos, diferirían

      aún de especie entre sí.

           En cuanto a los sexos, macho y hembra, son estas modificaciones

      propias del animal, es cierto, pero no modificaciones en la esencia;

      existen tan sólo en la materia, en el cuerpo. Y así la misma esperma,

      sometida a tal o cual modificación, se hace hembra o macho.

           Acabamos de ver lo que es diferencia de especie, y por qué ciertos

      seres difieren y otros no específicamente.

      - X -

           Hay diferencia de especie entre los contrarios, y lo perecedero y lo

      imperecedero son contrarios entre sí, porque la privación es una

      impotencia determinada (397). Pero de toda necesidad lo perecedero y lo

      imperecedero difieren genéricamente: aquí hablamos de lo perecedero y de

      lo imperecedero considerados como universales. Debería parecer que entre

      un ser imperecedero cualquiera y un ser perecedero no hay necesariamente

      diferencia específica, como no la hay entre el ser blanco y el ser negro.

      En efecto, el mismo ser puede ser blanco y negro simultáneamente, si

      pertenece a los universales; y así el hombre es blanco y negro

      sucesivamente, si es un individuo; y el mismo hombre puede ser

      sucesivamente blanco y negro a pesar de que lo blanco y lo negro son

      opuestos entre sí. Pero entre los contrarios hay unos que coexisten

      accidentalmente en ciertos seres, como estos de que acabamos de hablar y

      muchos más, mientras que otros no pueden existir en el mismo ser, como

      sucede con lo perecedero y lo imperecedero. No hay cosa alguna que sea

      perecedera accidentalmente, porque lo que es accidental puede no existir

      en los seres. Ahora bien, lo perecedero existe de toda necesidad en el ser

      en que existe; sin esto el mismo ser, un ser único, sería a la vez

      perecedero e imperecedero, puesto que sería posible que no tuviese en sí

      el principio de su destrucción. Lo perecedero, por consiguiente, o es la

      esencia misma de cada uno de los seres perecederos, o reside en la esencia

      de estos seres. El mismo razonamiento cabe respecto de lo imperecedero,

      porque lo imperecedero y lo perecedero existen así el uno como el otro de

      toda necesidad en los seres.

           Luego hay una oposición entre los principios mismos que por su

      relación con los seres hacen que tal ser sea perecedero y tal otro

      imperecedero. Luego lo perecedero y lo imperecedero difieren genéricamente

      entre sí.

           Conforme a todo esto, es evidente que no puede haber ideas en el

      sentido en que las admiten ciertos filósofos, porque entonces habría el

      hombre perecedero de un lado, y del otro el hombre imperecedero. Se

      pretende que las ideas son de la misma especie que los seres particulares,

      y no sólo idénticos por el nombre. Ahora bien, hay más distancia entre los

      seres que difieren genéricamente que entre los que difieren

      específicamente (398).

      Libro undécimo

      I. Dificultades relativas a la filosofía. -II. Algunas otras

      observaciones. -III. Una ciencia única puede abrazar un gran número de

      objetos y de especies diferentes. -IV. La indagación de los principios de

      los seres matemáticos corresponde a la filosofía primera. -V. Es imposible

      que una cosa sea y no sea al mismo tiempo. -VI. De la opinión de

      Protágoras que el hombre es la medida de todas las cosas. De los

      contrarios y de los opuestos. -VII. La física es una ciencia teórica, y lo

      mismo que ella la ciencia matemática y la teológica. -VIII. Del ser

      accidental. -IX. El movimiento es la actualidad de lo posible en tanto que

      posible. -X. Un cuerpo no puede ser infinito. -XI. Del cambio. -XII. Del

      movimiento.

      - I -

           La filosofía es una ciencia de principios, y esto resulta

      evidentemente de la discusión que hemos sostenido al comenzar [con

      relación] a las opiniones de los demás filósofos sobre los principios

      (399). Pero podría suscitarse esta duda: ¿Debe considerarse la filosofía

      como una sola ciencia o como muchas? Si se dice que es una sola ciencia,

      una sola ciencia sólo abraza los contrarios, y los principios no son

      contrarios (400). Si no es una sola ciencia, ¿cuáles son las diversas

      ciencias que es preciso admitir como filosóficas? Además, ¿pertenece a una

      sola ciencia o a muchas el estudiar los principios de la demostración? Si

      es éste el privilegio de una ciencia única, ¿por qué dar la preferencia a

      ésta y no a cualquiera otra? Si corresponde a muchas, ¿cuáles son estas

      ciencias? Además, ¿se ocupa la filosofía de todas las esencias? Si no se

      ocupa de todas, es difícil determinar de cuáles debe ocuparse. Pero si una

      sola ciencia las abraza todas, no se ve cómo una ciencia única pueda tener

      por objeto muchas esencias. ¿Recae sólo sobre las esencias o recae

      igualmente sobre los accidentes? Si es la ciencia demostrativa de los

      accidentes, no es la de las esencias. Si son objetos de dos ciencias

      diferentes, ¿cuál es una ciencia y cuál otra, y cuál de ellas es la

      filosofía? La ciencia demostrativa es la de los accidentes; la ciencia de

      los principios es la ciencia de las esencias (401).

           Tampoco deberá recaer la ciencia que buscamos sobre las causas de que

      hemos hablado en la Física (402), porque no se ocupa del fin, y el fin es

      el bien, y el bien sólo se encuentra en la acción, en los seres que están

      en movimiento, como que es el principio mismo del movimiento. Tal es el

      carácter del fin. Ahora bien, el motor primero no se encuentra en los

      seres inmóviles (403). En una palabra, puede preguntarse si la ciencia que

      en este momento nos ocupa es o no la ciencia de la sustancia sensible, o

      bien si recae sobre otras esencias. Si recae sobre otras, será sobre las

      ideas o sobre los seres matemáticos. En cuanto a las ideas, es evidente

      que no existen (404); y aun cuando se admitiera su existencia, quedaría

      aun por resolver esta dificultad: ¿por qué no ha de suceder con todos los

      seres de que se tienen ideas lo que con los seres matemáticos? He aquí lo

      que yo quiero decir. A los seres matemáticos se les convierte en

      intermedios entre las ideas y los objetos sensibles formando una tercera

      especie de seres fuera de las ideas y de los seres sometidos a nuestros

      sentidos. Pero no hay un tercer hombre, ni un caballo fuera del caballo en

      sí y de los caballos particulares.

           Por lo contrario, si no tiene esto lugar, ¿de qué seres debe decirse

      que se ocupan los matemáticos? Evidentemente, no es de los seres que

      conocemos por los sentidos, porque ninguno de ellos tiene los caracteres

      de los que estudian las ciencias matemáticas. Y, por otra parte, la

      ciencia que buscarnos no se ocupa de materiales matemáticos, porque

      ninguno de ellos se concibe sin una materia (405). Tampoco recae sobre las

      sustancias sensibles, porque son perecederas.

           También podría preguntarse: ¿a qué ciencia pertenece estudiar la

      materia de los seres matemáticos? No a la física, porque todas las

      especulaciones del físico tienen por objeto los seres que tienen en sí

      mismos el principio del movimiento y del reposo. Tampoco corresponde a la

      ciencia que demuestra las propiedades de los seres que da por supuesta,

      funda sus indagaciones (406). Resta decir que nuestra ciencia, la

      filosofía, es la que se ocupa de este estudio.

           Otra cuestión es la de saber si la ciencia que buscamos debe

      considerarse con relación a los principios que algunos filósofos llaman

      elementos. Pero todo el mundo admite que los elementos están contenidos en

      los compuestos. Ahora bien, la ciencia que buscamos parecería ser más bien

      la ciencia de lo general, porque toda noción, toda ciencia, recae sobre lo

      general y no sobre los últimos individuos. Será, pues, la ciencia de los

      primeros géneros: estos géneros serán la unidad y el ser, porque son los

      que principalmente abrazan todos los seres, teniendo por excelencia el

      carácter de principios, porque son primeros por su naturaleza: suprimid el

      ser y la unidad; todo lo demás desaparece en el instante, porque todo es

      unidad y ser. Por otra parte, si se les admite como géneros, las

      diferencias participarán necesariamente entonces de la unidad del ser;

      pero ninguna diferencia participa del género, en vista de lo cual no debe

      considerárselos, al parecer, como géneros ni como principios (407).

           Luego lo que es más simple es antes principio que lo que lo es menos.

      Las últimas especies comprendidas en el género son más simples que los

      géneros, porque son indivisibles, mientras que el género puede dividirse

      en una multitud de especies diferentes. Por consiguiente, las especies

      serán, al parecer, principios más bien que los géneros. Por otra parte, en

      tanto que la supresión del género lleva consigo la de las especies, los

      géneros tienen más bien el carácter de los principios, porque es principio

      aquello que todo lo arrastra tras de sí.

           Tales son las dudas que pueden ocurrir y, como éstas, otras muchas de

      la misma naturaleza.

      - II -

           Fuera de esto, ¿deben o no admitirse otros seres además de los

      individuos? La ciencia que buscamos, ¿ha de recaer sobre los individuos?

      Pero hay una afinidad de individuos. Fuera de los individuos están los

      géneros y las especies; pero ni aquéllos ni éstos son el objeto de nuestra

      ciencia: y hemos dicho ya por qué era esto imposible. En una palabra, ¿es

      preciso admitir, sí o no, que existe una esencia separada fuera de las

      sustancias sensibles, o bien que estas últimas son los únicos seres, y

      ellas el objeto de la filosofía? Evidentemente nosotros buscamos alguna

      esencia distinta de los seres sensibles, y nuestro fin es ver si hay algo

      que exista separado en sí y que no encuentre en ninguno de los seres

      sensibles. Después, si hay alguna otra esencia independiente de las

      sustancias sensibles, ¿fuera de qué sustancias sensibles es necesario

      admitir que existe? Porque ¿qué motivo habrá para decir que esta sustancia

      independiente existe más bien fuera de los hombres y de los caballos que

      de los demás animales, o en general de los objetos inanimados? Y, por otra

      parte, es contrario a la razón, a mi parecer, imaginar sustancias eternas

      semejantes a las sustancias sensibles y perecederas.

           Luego si el principio que buscamos ahora no existe separado de los

      cuerpos, ¿qué principio podrá admitirse con preferencia a la materia? Pero

      la materia no existe en acto; no existe más que en potencia. Según esto,

      la forma y la esencia tienen, al parecer, más derecho al titulo de

      principio que la materia. Pero la forma material es perecedera; de suerte

      que no hay absolutamente ninguna sustancia eterna separada y en sí: esto

      es absurdo. Evidentemente hay alguna, pues casi todo los espíritus más

      distinguidos se han ocupado de esta indagación, convencidos de la

      existencia de un principio, de una sustancia de este género ¿Cómo, en

      verdad, podría subsistir el orden si no hubiese algo eterno, separado,

      inmutable?

           Añádase a esto que si existe un principio, una sustancia de la

      naturaleza que buscamos; si es la sustancia única de todas las cosas,

      sustancia de los seres eternos y perecederos a la vez, surge otra

      dificultad: siendo el principio el mismo, ¿cómo unos seres son eternos y

      otros no? (408). Esto es absurdo. Si hay dos sustancias que sean

      principios, la una de los seres perecederos, la otra de los seres eternos,

      y si al mismo tiempo la sustancia de los seres perecederos es eterna, la

      dificultad no es menor. Porque si el principio es eterno, ¿cómo lo que

      procede del principio no es eterno también? Si es perecedero, tiene por

      principio otro principio, éste otro, y se irá hasta el infinito.

           Y si se admiten por principios la unidad y el ser, que son, al

      parecer, por excelencia los principios inmóviles, y si al mismo tiempo

      ninguno de estos dos principios es un ser determinado, una ciencia, ¿cómo

      existirán separados y en sí? Porque éstos son los caracteres que buscamos

      en los principios eternos y primeros. Si, por otra parte, la unidad y el

      ser son el ser determinado y la esencia, entonces todos los seres serán

      esencias; porque el ser se dice igualmente de todos los seres y la unidad

      de un cierto número. Pero pretender que todos los seres son esencias, es

      sostener una cosa falsa.

           Además ¿cómo pueden estar en lo cierto los que dicen que el primer

      principio es la unidad, y que en este concepto la unidad es esencia, que

      engendran el primer número por medio de la unidad y de la materia, y dicen

      que este número es la sustancia de los seres sensibles? ¿Cómo comprender

      que haya unidad en la díada y en cada uno de los otros números compuestos?

      Nada dicen sobre esto, y no sería fácil dieran una explicación

      satisfactoria.

           Si se consideran como principios las líneas, o lo que depende de las

      líneas, y por esto entiendo las superficies primeras, no serán sustancias

      separadas; no serán más que secciones, divisiones, las unas de las

      superficies, las otras de los cuerpos, los puntos de las líneas. No serán

      más que los límites de estos cuerpos; pero semejantes seres existen

      siempre en otros seres: ninguno de ellos existe separado. Además, ¿cómo

      concebir una sustancia en la unidad y en el punto? Toda sustancia está

      sujeta a producción (409), y el punto no nace; no es más que una división.

           Otra dificultad es que toda ciencia recae sobre lo universal, sobre

      lo que abraza la multiplicidad de las cosas, mientras que la sustancia no

      es algo general, sino más bien el ser determinado y separado. Y, por

      tanto, si la ciencia trata de los principios, ¿cómo concebir que el

      principio sea una sustancia? (410).

           Además, ¿hay o no algo independientemente del conjunto? (entiendo por

      conjunto la materia unida a la forma). Si no hay nada, todo es material,

      todo es perecedero; si hay algo que sea independiente, será la forma y la

      figura. Pero ¿en qué caso la forma es independiente, y en qué caso no lo

      es? Esto es difícil de resolver. Sin embargo, en ciertos casos la forma,

      evidentemente, no está separada: en el de una casa, por ejemplo.

           Por último, ¿los principios son idénticos en cuanto a la especie, o

      en cuanto al número? Si son idénticos en número, todo será idéntico.

      - III -

           La ciencia del filósofo es la ciencia del ser, en tanto que ser en

      todas estas acepciones (411), y no desde un punto de vista particular. El

      ser no tiene una significación única, sino que se entiende de muchas

      maneras: si sólo hay analogía de nombre, y no hay en el fondo un género

      común, el ser no es del dominio de una sola ciencia, pues que no hay entre

      las diversas clases de seres unidad de género; pero si hay también entre

      ellas una relación fundamental, entonces el estudio del ser pertenecerá a

      una sola ciencia. Lo que hemos dicho que tenía lugar respecto de lo

      medicinal y de lo sano se verifica igualmente, al parecer, en cuanto al

      ser. Lo medicinal y lo sano se toman ambos en muchas acepciones: se dan

      estos nombres a todo lo que puede referirse de tal o cuál manera, ya a la

      ciencia médica, ya a la salud; pero todas las significaciones de cada una

      de estas palabras se refieren a una misma cosa. Se da el nombre de

      medicinal a la noción de la enfermedad y al escalpelo, porque la una viene

      de la ciencia médica y el otro es útil en esta ciencia. Lo mismo respecto

      a lo sano: este objeto recibe el nombre de sano porque es el indicio de la

      salud, aquel otro porque la produce; y lo mismo acontece con las cosas

      análogas. En fin, lo propio sucede con todos los modos del ser. A cada uno

      de estos modos se llama ser, o porque es una cualidad, un estado del ser

      en tanto que ser, o es una disposición, un movimiento u otro atributo de

      este género.

           Todas las acepciones del ser pueden reducirse a una sola acepción

      común: todas las contrariedades se pueden reducir a las primeras

      diferencias, a las contrariedades del ser, ya se miren como primeras

      diferencias del ser la pluralidad y la unidad, la semejanza y la

      desemejanza, o bien algunas otras diferencias; cuestión que no tenemos

      necesidad de examinar. Poco importa que se reduzcan los diversos modos del

      ser al ser o a la unidad. Aun suponiendo que la unidad y el ser no sean

      idénticos, y sí diferentes, pueden, sin embargo, reemplazarse: la unidad

      es, desde un punto de vista, el ser, y el ser la unidad (412).

           Puesto que una sola y misma ciencia abraza todos los contrarios, y

      que en todos los contrarios hay privación, podría suscitarse esta duda:

      ¿Cómo en ciertos casos hay privación, habiendo un intermedio entre los

      contrarios, entre lo justo y lo injusto, por ejemplo? En todos los casos

      es preciso decir que no hay para el intermediario privación completa de

      cada uno de los extremos; esto sólo tiene lugar en los extremos entre sí.

      Por ejemplo, si el hombre justo es el que se conforma con las leyes en

      virtud de una cierta disposición de su naturaleza (413), no habrá para el

      hombre no justo (414) privación completa de todo lo que está comprendido

      en la definición de lo justo. Si falta en algún punto a la obediencia

      debida a las leyes, habrá para él privación bajo esta relación. Lo mismo

      tendrá lugar respecto a todo lo demás. Así como el matemático opera sobre

      puras abstracciones, puesto que examina los objetos despojados de todos

      sus caracteres sensibles, como la pesantez, la ligereza, la dureza y su

      contrario, y como el calor, el frío y todos los demás caracteres sensibles

      opuestos, respectivamente; sólo les deja la cuantidad y la continuidad en

      una, en dos, en tres direcciones, y los modos de la cuantidad y de lo

      continuo en tanto que cuantidad y continuo, y no los estudia bajo otras

      relaciones; examinando tan pronto sus posiciones relativas y lo que es

      consecuencia de sus posiciones, tan pronto su conmensurabilidad y su

      inconmensurabilidad, tan pronto sus proporciones, sin que por eso hagamos

      de la geometría más que una sola y misma ciencia que estudia los objetos

      bajo todas estas relaciones; pues lo mismo sucede con el ser, puesto que

      la filosofía, y no otra ciencia, es la única que estudia los accidentes

      del ser en tanto que ser, y las contrariedades del ser en tanto que ser.

      En tanto que susceptible de movimiento, más bien que en tanto que ser,

      podría atribuirse a la física el estudio del ser. La dialéctica y la

      sofística se ocupan de los accidentes de los seres, y no de los seres en

      tanto que seres, ni del ser en sí, ni en tanto que ser.

           Resta, por tanto, que digamos que el filósofo es el que trata de los

      principios de que hemos hablado en tanto que son seres. Y puesto que las

      diversas significaciones del ser se refieren todas a una significación

      común y única, así como también las diversas contrariedades, porque todas

      vienen a reducirse a las primeras contrariedades y a las primeras

      diferencias del ser, una sola ciencia puede entonces abrazar todas estas

      cosas, y así se encuentra resuelta la duda que nos habíamos propuesto al

      principio; quiero hablar de la cuestión acerca de cómo una sola y misma

      ciencia puede abrazar a la vez muchos seres de géneros diferentes.

      - IV -

            (415)

           Así como el matemático se sirve de los axiomas generales, pero deberá

      sólo desde un punto de vista particular, la filosofía primera deberá

      igualmente estudiar los principios de los axiomas (416). Este axioma: si

      de cantidades iguales se quitan cantidades iguales, las restas serán

      iguales, se aplica a todas las cantidades. La ciencia matemática acepta

      ciertamente este principio, pero sólo se ocupa de algunos puntos

      particulares de la materia que de ella depende; por ejemplo, de las

      líneas, de los ángulos, de los números, o de cualquier otro modo de la

      cantidad; pero no estudia estos seres en tanto que son seres, sino sólo en

      tanto que son continuos en una sola dirección, en dos, en tres. Al

      contrario, la filosofía no se ocupa de los objetos particulares o de sus

      accidentes; estudia cada uno de estos objetos bajo la relación del ser en

      tanto que ser.

           En la física sucede lo que en las matemáticas. La física estudia los

      accidentes y los principios de los seres en tanto que están en movimiento

      y no en tanto que seres. Pero ya hemos dicho que la ciencia primera es la

      que estudia los objetos bajo la relación del ser en tanto que ser y no

      bajo ninguna otra relación. Por esta razón a la física y a las matemáticas

      no se las debe considerar sino como partes de la filosofía.

      - V -

           Hay un principio en los seres, relativamente al cual no se puede

      incurrir en error; precisamente ha de suceder lo contrario esto es, que se

      está siempre en lo cierto (417). Este principio es el siguiente: no es

      posible que una misma cosa sea y no sea a un mismo tiempo; y lo mismo

      sucede en todas las demás oposiciones absolutas. No cabe demostración real

      de este principio; y, sin embargo, se puede refutar al que lo niegue. En

      efecto, no hay otro principio más cierto que éste, del cual pudiera

      deducírsele por el razonamiento, y era preciso que fuera así para que

      hubiera realmente demostración. Pero si se quiere demostrar al que

      pretenda que las proposiciones opuestas son igualmente verdaderas que está

      en un error, será preciso tomar un objeto que sea idéntico a sí propio, en

      cuanto puede ser y no ser el mismo en un solo y mismo momento, y el cual,

      sin embargo, conforme al sistema, no sea idéntico. Es la única manera de

      refutar al que pretende que es posible que la afirmación y la negación de

      una misma cosa sean verdaderas al mismo tiempo. Por otra parte, los que

      quieren conversar entre sí deben comprenderse, porque ¿cómo puede sin esta

      condición haber entre ellos comunicación de pensamientos? Es preciso, por

      lo tanto, que cada una de las palabras sea conocida, que exprese una cosa,

      no muchas, sino una sola; o bien, si tiene muchos sentidos, es preciso que

      indique claramente el objeto que al presente se quiere indicar con la

      palabra. En cuanto al que dice que tal cosa es y no es, niega lo mismo que

      afirma, y por consiguiente afirma que la palabra no significa lo que

      significa. Pero esto es imposible; es imposible, si la expresión tal cosa

      es tiene un sentido, que la negación de la misma cosa sea verdadera. Si la

      palabra designa la existencia de un objeto, y esta existencia es una

      realidad, necesariamente es una realidad; pero lo que existe

      necesariamente no puede al mismo tiempo no existir. Es, por tanto,

      imposible que las afirmaciones opuestas sean verdaderas al mismo tiempo

      respecto del mismo ser.

           Además, si la afirmación no es más verdadera que la negación, llamar

      a tal ser hombre o no hombre no será decir la verdad en un caso más que en

      otro; pero al decir entonces que el hombre no es un caballo, se estará más

      en lo cierto, o no se estará menos que el que sostiene que no es hombre.

      Se estará también, pues, en lo cierto diciendo que el hombre es un

      caballo, porque los contrarios son igualmente verdaderos; resultando de

      aquí que el hombre es idéntico al caballo o a cualquiera otro animal.

           No hay, decimos, ninguna demostración real de estos principios; se

      puede, sin embargo, demostrar su verdad al que los ataque con tales

      argumentos. Preguntando al mismo Heráclito en este sentido, se le hubiera

      precisado a conceder que es completamente imposible que las afirmaciones

      opuestas sean verdaderas al mismo tiempo con relación a los mismos seres.

      Por no haberse entendido a sí mismo, Heráclito abrazó esta opinión.

      Admitamos por un momento que su sistema sea verdadero; en tal caso su

      principio mismo no será verdadero; no será cierto que la misma cosa puede

      ser y no ser al mismo tiempo; porque así como se dice verdad, afirmando y

      negando separadamente cada una de estas dos cosas, el ser y el no-ser, en

      igual forma se dice verdad afirmando, como una sola proposición, la

      afirmación y la negación reunidas y negando esta proposición total,

      considerada como una sola afirmación. Por último, si no se puede afirmar

      nada con verdad, se incurrirá en error diciendo que ninguna afirmación es

      verdadera. Si puede afirmarse alguna cosa, entonces cae por su propio peso

      el sistema de los que rechazan los principios, y que por lo mismo vienen a

      suprimir en absoluto toda discusión.

      - VI -

           Lo que dice Protágoras no difiere de lo que precede (418). En efecto,

      Protágoras pretendía que el hombre es la medida de todas las cosas, lo

      cual quiere decir simplemente que todas las cosas son, en realidad, tales

      como a cada uno le parecen. Si así fuera, resultaría que la misma cosa es

      y no es, es a la vez buena y mala, y que las demás afirmaciones opuestas

      son igualmente verdaderas, pues muchas veces la misma cosa parece buena a

      éstos, mala a aquéllos, y que lo que a cada uno parece es la medida de las

      cosas.

           Para resolver esta objeción basta examinar cuál ha podido ser el

      principio de doctrina semejante. Unos la han profesado por haber adoptado

      el sistema de los físicos, y en otros ha nacido de ver que no forman todos

      los hombres el mismo juicio sobre las mismas cosas; así que tal sabor que

      parece dulce a los unos, parece a los otros tener la cualidad contraria.

      Un punto de doctrina común a casi todos los físicos es que nada viene del

      no-ser, y que todo viene del ser. Lo no-blanco, es cierto, viene de lo que

      es completamente blanco, de lo que no es en ninguna parte no blanco. Pero

      cuando hay producción de lo no blanco, lo no-blanco, según ellos, debería

      provenir de lo que es no-blanco, de donde se sigue, en la hipótesis dicha,

      que vendría algo del no-ser, a menos que el mismo objeto sea a la vez

      blanco y no-blanco. Esta dificultad es fácil de resolver. Hemos dicho en

      la Física (419) cómo lo que es producido viene del no-ser y cómo del ser.

      Por otra parte, dar crédito igualmente a las opiniones y a las falsas

      aprensiones de los que están en desacuerdo sobre los mismos objetos, es

      una pura necedad. Evidentemente, es de toda necesidad que unos u otros

      estén en el error; verdad que se muestra con toda claridad si se considera

      lo que tiene lugar en el conocimiento sensible. En efecto, jamás la misma

      cosa parece dulce a unos, amarga a otros, a menos que en los unos el

      sentido, el órgano que juzga de los sabores en cuestión, esté viciado o

      alterado. Y si es así, es preciso admitir que unos son y otros no son la

      medida de las cosas. Esto lo digo igualmente para lo bueno y lo malo, para

      lo bello y lo feo y demás objetos de este género.

           Profesar la opinión de que se trata es creer que las cosas son tales

      como parecen a los que comprimen el párpado inferior con el dedo, y hacen

      así que un solo objeto les parezca doble; es creer que hay dos objetos

      porque se ven dos, y en seguida que no hay más que uno, porque los que no

      ponen la mano en el ojo no ven más que uno. Por otra parte, es absurdo

      formar juicio sobre la verdad al tenor de los objetos sensibles que vemos

      que mudan sin cesar y no persisten nunca en el mismo estado. En los seres

      que permanecen siendo siempre los mismos, y no son susceptibles de ningún

      cambio, es donde debe buscarse la verdad. Tales como los cuerpos celestes.

      No aparecen tan pronto con estos caracteres como con otros; son siempre

      los mismos, y no experimentan ninguna mudanza.

           Además, si el movimiento existe; si algo se mueve, siendo todo

      movimiento el tránsito de una cosa a otra, es preciso, en el sistema que

      nos ocupa, que lo que se mueve esté aún en aquello de donde procede y no

      esté; que esté en movimiento hacia tal fin, y que al mismo tiempo haya

      llegado ya a él. De no ser así, la negación y la afirmación de una cosa no

      pueden ser verdaderas al mismo tiempo. Además, si los objetos sensibles

      están en un flujo y en un movimiento perpetuo bajo la relación de la

      cantidad, o si por lo menos se admite esto, aunque no sea verdadero, ¿por

      qué la razón la cualidad no habrá de persistir? Porque una de las razones

      que han obligado a admitir que las proposiciones contradictorias son

      verdaderas al mismo tiempo, es el suponer que la cantidad no subsiste la

      misma en los cuerpos, porque un mismo cuerpo tiene ahora cuatro codos y

      más tarde no. La cualidad es lo que distingue la forma sustancial, la

      naturaleza determinada; la cantidad afecta a lo indeterminado.

           No para en esto. ¿Por qué cuando su médico les ordena que tomen tal

      alimento, toman este alimento? ¿Qué más razón hay para creer que esto es

      pan que para creer lo contrario? Y entonces será indiferente comer o no

      comer. Y, sin embargo, toman el alimento convencidos de que el médico ha

      afirmado algo que es verdad y que lo conveniente es el alimento que ha

      ordenado. Y, no obstante, no deberían creerle si no hay una naturaleza

      invariable en los seres sensibles; si todos, por el contrario, están en un

      movimiento, en un flujo perpetuo.

           Por otra parte, si nosotros mismos mudamos continuamente; si no

      permanecemos siendo ni un solo instante los mismos, ¿es extraño que no

      formemos el mismo juicio sobre los objetos sensibles, que nos parezcan

      diferentes cuando estamos enfermos? Los objetos sensibles, bien que no

      parezcan a los sentidos los mismos que antes, no han experimentado por

      esto un cambio; no producen las mismas sensaciones y sí sensaciones

      diferentes a los enfermos, porque éstos no se encuentran en el mismo

      estado, en la misma disposición que cuando están sanos. Lo mismo sucede

      necesariamente en el cambio de que hablamos antes. Si no mudáramos, si

      permaneciésemos siempre los mismos, los objetos persistirían para

nosotros.

           En cuanto a aquellos que, valiéndose del razonamiento, han suscitado

      las objeciones precedentes, no es fácil convencerles si no admiten algún

      principio respecto del que no exijan la razón. Porque toda prueba, toda

      demostración, parte de un principio de este género. El no admitirlo es

      suprimir toda discusión, y por consiguiente toda prueba. Para tales gentes

      no hay pruebas que alegar. Pero los que sólo dudan, en razón de las

      dificultades de que acabamos de hablar, es fácil disipar su incertidumbre

      y descartar de su espíritu lo que constituye su duda. Esto es evidente

      conforme a lo que hemos dicho antes.

           De aquí resulta claramente que las afirmaciones opuestas no pueden

      ser verdaderas al mismo tiempo del mismo objeto; que los contrarios

      tampoco pueden encontrarse simultáneamente, puesto que toda contrariedad

      contiene una privación, de lo que puede uno asegurarse reduciendo a su

      principio las nociones de los contrarios. En igual forma, ningún término

      medio puede afirmarse sino de un solo y mismo ser (420): supongamos que el

      sujeto sea blanco; si decimos que no es blanco ni no-blanco, incurriremos

      en error, porque resultaría de aquí que el mismo objeto sería blanco y no

      lo sería. Sólo uno de los dos términos comprendidos a la vez en la

      expresión podrá afirmarse del objeto; será, si se afirma lo no-blanco, la

      negación de lo blanco. No se puede, por tanto, estar en la verdad

      admitiendo el principio de Heráclito o el de Anaxágoras; sin esto podrían

      afirmarse los contrarios del mismo ser. Porque cuando Anaxágoras sostiene

      que todo está en todo, dice que lo dulce, lo amargo y todos los demás

      contrarios se encuentran en ello igualmente, puesto que todo está en todo,

      no sólo en potencia, sino en acto y distintamente. No es posible tampoco

      que todo sea verdadero y todo falso; en primer lugar a causa de los

      numerosos absurdos a que conduce esta hipótesis, según hemos dicho; y

      luego porque, si todo es falso, no se estará en lo verdadero, al afirmar

      que todo es falso; en fin, porque si todo es verdadero, el que diga que

      todo es falso, no dirá una cosa falsa.

      - VII -

           Toda ciencia se ocupa de indagar ciertos principios y ciertas causas,

      con ocasión de cada uno de los objetos a que se extiende su conocimiento

      (421). Esto hacen la medicina, la gimnástica y las demás diversas ciencias

      creadoras, así como las ciencias matemáticas. Cada una de ellas se

      circunscribe, en efecto, a un género determinado, y trata únicamente de

      este género; le considera como una realidad y un ser, sin examinarlo, sin

      embargo, en tanto que ser. La ciencia que trata del ser en tanto que ser,

      es diferente de todas estas ciencias y está fuera de ellas.

           Las ciencias que acabamos de mencionar toman cada una por objeto en

      cada género la esencia, y tratan de dar, sobre todo lo demás,

      demostraciones más o menos sujetas a excepciones, más o menos rigurosas.

      Las unas admiten la esencia percibida por los sentidos; las otras asientan

      desde luego la esencia como hecho fundamental. Es claro entonces que no ha

      lugar, con esta manera de proceder, a ninguna demostración, ni de la

      sustancia, ni de la esencia.

           La física es una ciencia; pero no es evidentemente una ciencia

      práctica, ni una ciencia creadora. En las ciencias creadoras, es en el

      agente, y no en el objeto que padece la acción, en el que reside el

      principio del movimiento; y este principio es un arte o cualquiera otra

      potencia. Lo mismo sucede con las ciencias prácticas; no es en la cosa que

      es objeto de la acción donde reside el movimiento, y sí más bien en el ser

      que obra. La ciencia del físico trata de los seres que tienen en sí mismos

      el principio del movimiento. Por tanto, se ve que la ciencia física no es

      una ciencia práctica, ni una ciencia creadora, sino que es de toda

      necesidad una ciencia teórica, porque es imprescindible que esté incluida

      en uno de estos tres géneros.

           Puesto que es necesario que cada ciencia conozca desde cualquier

      punto de vista la esencia, y que se sirva de ella como de un principio, el

      físico no puede ignorar la manera de definir; es preciso que sepa qué es

      verdaderamente la noción sustancial en los objetos de que trata, si

      aquélla está en el mismo caso que lo chato, o más bien en el de lo romo.

      La noción de chato implica la materia del objeto; la de romo es

      independiente de la materia. En efecto, en una nariz se produce lo chato,

      y por esto la noción de lo chato implica la de la nariz: el chato es el de

      nariz roma. Es evidente que la materia debe entrar en la definición de la

      carne, del ojo y de las otras partes del cuerpo.

           Hay una ciencia del ser considerado en tanto que ser e independiente

      de todo objeto material: veamos, pues, si es preciso admitir la identidad

      de esta ciencia con la física, o más bien su diferencia. La física trata

      de los seres que tienen en sí mismos el principio del movimiento. La

      ciencia matemática es una ciencia teórica ciertamente y que trata de

      objetos inmóviles; pero estos objetos no están separados de toda materia.

      La ciencia del ser independiente e inmóvil es diferente de estas dos

      ciencias; en el supuesto que haya una sustancia que sea realmente

      sustancia, quiero decir, independiente e inmóvil, lo cual nos esforzaremos

      por probar. Y si hay entre los seres una naturaleza de esta clase será la

      naturaleza divina, será el primer principio, el principio por excelencia.

           En este concepto hay tres ciencias teóricas: Física, Ciencia

      matemática y Teología. Ahora bien, las ciencias teóricas están sobre las

      demás ciencias. Pero la última nombrada supera a todas las ciencias

      teóricas. Ella tiene por objeto el ser, que está por encima de todos los

      seres, y la superioridad o inferioridad de la ciencia se gradúa por el

      valor del objeto sobre que versa su conocimiento.

           Importa averiguar si la ciencia del ser en tanto que ser es o no una

      ciencia universal. Cada una de las ciencias matemáticas trata de un género

      de seres determinado; la ciencia universal abraza todos los seres. Por

      tanto, si las sustancias físicas fuesen las primeras entre todas las

      esencias, entonces la primera de todas las ciencias sería la física. Pero

      si existe otra naturaleza, una sustancia independiente e inmóvil, es

      preciso que la ciencia de esta naturaleza sea otra ciencia, una ciencia

      anterior a la física, una ciencia universal por su misma anterioridad.

      - VIII -

           El ser en general se entiende de varias maneras, y por lo pronto como

      ser accidental: hablemos, pues, de ser accidental (422). Es completamente

      evidente que ninguna de las ciencias que hemos enumerado trata del

      accidente. El arte de construir de ninguna manera se ocupa de lo que pueda

      acaecer a los que habrán de servirse de la casa; de saber, por ejemplo, si

      les desagradarán o les gustarán las habitaciones. Lo mismo sucede con el

      arte del tejedor, el del zapatero y en el arte culinario. Cada una de

      estas ciencias se ocupa únicamente del objeto que le es propio, es decir,

      de su fin propio; ninguna considera un ser en tanto que músico, en tanto

      que gramático. Razonamientos como éste: un hombre es músico; se hace

      gramático; luego debe de ser a la vez lo uno y lo otro; pero antes no era

      ni lo uno ni lo otro; ahora bien, lo que no existe, de todo tiempo ha

      devenido o llegado a ser; luego este hombre se ha hecho músico y gramático

      simultáneamente.

           Semejantes razonamientos, digo, jamás son los que busca una ciencia

      reconocida por todos como tal, y sólo la Sofística los hace objeto de

      ciencia. Sólo la Sofística trata del accidente. Y así el dicho de Platón

      no carece de exactitud: la Sofística, ha dicho, versa sobre el no-ser.

           Se verá claramente que toda ciencia de lo accidental es imposible, si

      se examina con atención la naturaleza misma de lo accidental.

           Hay entre los seres unos que existen siempre y necesariamente, no de

      una necesidad que es efecto de la violencia, sino de la que sirve de

      fundamento a las demostraciones; otras cosas sólo existen ordinariamente;

      otras, por último, no existen ni ordinariamente, ni siempre, ni de toda

      necesidad, sino sólo según las circunstancias. Que haga frío durante la

      canícula, por ejemplo, es cosa que no sucede ni siempre, ni

      necesariamente, ni en el mayor número de casos. Pero puede suceder a

      veces. El accidente es lo que no sucede ni siempre, ni de toda necesidad,

      ni en el mayor número de casos. Esto es, en nuestra opinión, el accidente.

      La imposibilidad de una ciencia de lo accidental es por lo mismo evidente.

      En efecto, toda ciencia se ocupa, o de lo que existe eternamente, o de lo

      que existe ordinariamente; el accidente no existe ni eterna ni

      ordinariamente.

           Es claro, por otra parte, que las causas y los principios del ser

      accidental no son del mismo género que las causas y los principios del ser

      en sí. Si esto, todo sería necesario. En efecto, si existiendo esta cosa

      otra cosa existe, y si existe también aquélla, existiendo otra esto se

      verifica, no según las circunstancias, sino necesariamente, el efecto

      producido necesariamente debe ser necesario, y así se llega hasta el

      último efecto. Pues bien, este último efecto es el accidente. Todo sería

      entonces necesario, lo cual equivale a la supresión absoluta de la acción

      de las circunstancias sobre los seres que se hacen devenir, y de su

      posibilidad de devenir o de no devenir; consecuencia a la que se llega aún

      suponiendo que la causa no es, sino que deviene. Porque entonces todo

      llegará a ser o devendrá necesariamente. Habrá mañana un eclipse si tal

      cosa tiene lugar, y tal cosa tendrá lugar a condición de que otra cosa

      también se verifique, la cual llegará a ser o devendrá bajo otra condición

      también. Y si de un tiempo limitado, si de este tiempo que separa mañana

      del instante actual, se rebaja sin cesar tiempo, como acabamos de hacer,

      se llegará por último al instante presente. Por consiguiente, la

      existencia de lo que es al presente arrastrará necesariamente la

      producción de todo lo que deberá seguirse, y, por consiguiente, todo

      deviene necesariamente.

           Respecto al ser que significa lo verdadero y no el accidente,

      consiste únicamente en lo que el pensamiento afirma o niega del sujeto; es

      una modificación del pensamiento mismo; no se buscan los principios de

      este ser, sino los del ser exterior e independiente. En cuanto al otro

      ser, quiero decir, al accidental, es lo no necesario, es lo indeterminado.

      Ahora bien, ningún orden hay en las causas del ser accidental y, por otra

      parte, son infinitas en número, mientras que la causa final es el

      fundamento de todo lo que se produce en la naturaleza o proviene del

      pensamiento.

           El azar (423) es toda producción accidental, ya de la naturaleza, ya

      del pensamiento. La misma relación que hay entre el ser en sí y el ser

      accidental, existe igualmente entre las causas de estos seres. El azar es

      la causa accidental de lo que se hace con intención y con cierto fin. El

      azar y el pensamiento se refieren al mismo objeto, no habiendo elección

      sin pensamiento. Pero las causas que producen los efectos atribuidos al

      azar son indeterminados; de donde se sigue que el azar es impenetrable a

      la razón humana, que no es más que una causa accidental, o que no es causa

      de nada. Un dichoso o desgraciado azar es el advenimiento de un bien o de

      un mal; grandes bienes o grandes males, he aquí la prosperidad o la

      adversidad.

           Así como ningún ser accidental es anterior a un ser en sí, en igual

      forma hay posterioridad para las causas del ser accidental. Aun admitiendo

      que el cielo tiene por causa el azar o un concurso fortuito, habría

      todavía una causa anterior: la inteligencia y la naturaleza.

      - IX -

           Entre los seres hay unos que existen en acto solamente, otros

      solamente en potencia, otros en potencia y en acto a la vez; y hay, por

      último, el ser propiamente dicho, el ser bajo la relación de la cantidad y

      bajo la relación de las otras categorías. En cuanto al movimiento, éste no

      existe fuera de las cosas: siempre se verifica el cambio [con relación a]

      alguno de los puntos de vista del ser. Y el cambio difiere, no sólo según

      las diferentes categorías, sino también en la misma categoría (424). Cada

      categoría es doble en los seres: respecto de la esencia, por ejemplo, hay

      la forma del objeto y la privación de la forma; en cuanto a la cualidad,

      lo blanco y lo negro; para la cantidad, lo completo y lo incompleto; por

      último, el objeto sube o baja, es ligero o pesado, si se trata de la

      velocidad. Hay, por consiguiente, tantas especies de movimiento o de

      cambio como especies tiene el ser en sí mismo (425).

           En cada género de seres se da el ser en potencia y el ser en acto.

      Llamo movimiento a la actualidad de lo posible en tanto que posible.

      Veamos la prueba de la exactitud de esta definición. Cuando hay

      posibilidad de construcción, mediante el paso al acto en esta cualidad

      misma, decimos que hay acto en tanto que hay construcción, y esto es lo

      que constituye la construcción.

           Lo mismo acontece con la enseñanza, la curación de una enfermedad, la

      rotación, la marcha, el salto, la degeneración, el crecimiento. Se sigue

      de aquí que hay movimiento durante esta clase de actualidad, no antes, ni

      después; y el movimiento es la actualidad de lo que existe en potencia,

      cuando la actualidad se manifiesta, no en tanto que el ser es, sino en

      tanto que móvil. Y he aquí lo que yo entiendo por en tanto que móvil. El

      metal es la estatua en potencia; sin embargo la actualidad del metal en

      tanto que metal no es el movimiento que produce la estatua. La noción del

      metal no implica la noción de una potencia determinada. Si hubiese entre

      estas nociones identidad absoluta, esencial, entonces la actualidad del

      metal sería cierto movimiento. Pero no hay identidad como lo prueba el

      examen de los contrarios. La potencia de gozar salud y la de estar enfermo

      no son una y sola cosa, sin lo cual la salud y la enfermedad serían

      idénticas. Y, sin embargo, el sujeto de la salud y el de la enfermedad no

      son más que una y sola cosa, ya sea aquél los humores o la sangre. Puesto

      que no hay identidad en el caso en cuestión, ni tampoco entre el color y

      el objeto visible, se sigue de aquí que la actualidad de lo posible en

      tanto que posible constituye el movimiento.

           Esto es el movimiento; durante esta especie de actualidad el objeto

      se mueve, no antes ni después; esto es completamente evidente. Todo objeto

      puede tan pronto darse como no darse en acto. Y así, de una parte lo que

      puede ser construido en tanto que puede ser construido, y de otra la

      actualidad de lo que puede ser construido en tanto que puede ser

      construido; he aquí la construcción. La construcción es: o la actualidad

      misma o la casa. Pero cuando es una casa, la posibilidad de construir no

      existe ya: lo que podía ser construido está ya construido. Es preciso que

      el acto verdadero sea en este caso una construcción, porque la

      construcción es un movimiento. El mismo razonamiento tiene lugar respecto

      de los demás movimientos.

           Una prueba de que nosotros no nos hemos equivocado, nos la

      suministran los sistemas de los demás filósofos sobre el movimiento y la

      dificultad que experimentan al definirlo de otra manera que como nosotros

      lo hemos hecho. Sería imposible colocarlo en otro género que en el que

      nosotros le hemos asignado; esto se advierte en sus mismas palabras. Hay

      unos que llaman al movimiento una diversidad, una desigualdad, el no-ser;

      cosas todas que no implican necesariamente el movimiento. El cambio no se

      reduce a estos principios más que a sus opuestos, ni tampoco sale de

      ellos. Lo que hace que se reduzca a los principios negativos es que el

      movimiento parece algo indefinido. Ahora bien, principios que componen la

      serie negativa son indefinidos, porque indican la privación, mientras que

      ni la esencia, ni la cualidad, ni ninguna de las otras categorías son

      principios indefinidos. La causa de que el movimiento parezca indefinido

      es que no puede reducir ni a la potencia, ni al acto de los seres, porque

      ni la cantidad en potencia se mueve necesariamente, ni la cantidad en

acto.

           El movimiento es, pues, al parecer, una actualidad, pero una

      actualidad imperfecta, y la causa de esto es que la potencia al pasar al

      acto es una potencia imperfecta; y he aquí por qué no es fácil concebir la

      naturaleza del movimiento. En efecto, sólo podía reducírsele a la

      privación, o a la potencia pura y simple, o al acto puro y simple; pero es

      evidente que ninguno de estos principios puede constituirle. Resta, pues,

      que sea lo que ya hemos dicho, a saber: que el movimiento es una

      actualidad y no es una actualidad; cosa difícil de comprender, pero que al

      menos es posible.

           Es claro, por otra parte, que el movimiento existe en el objeto

      móvil, porque el movimiento es la actualidad del objeto móvil producida

      por el motor. Además, la actualidad del motor no difiere de la actualidad

      del móvil. Para que haya movimiento es preciso que haya actualidad del uno

      o del otro. Ahora bien, la potencia del motor es el principio del

      movimiento: su actualidad es este principio que produce el movimiento;

      pero este movimiento es la actualidad misma del objeto móvil. No hay, por

      tanto, más que una sola actualidad para ambos. Por lo demás, la misma

      distancia hay de uno a dos que de dos a uno, de abajo arriba que de arriba

      abajo, sin que haya, sin embargo, unidad de ser entre estas cosas: tal es

      la relación del motor con el objeto en movimiento.

      - X -

           El infinito (426) es, o lo que no se puede recorrer, porque está en

      su naturaleza el no poder ser recorrido, a manera que el sonido es

      invisible, o lo que no puede acabar de recorrer, o lo que no se recorre

      sino difícilmente o, en fin, lo que no tiene término, ni límite, aunque

      sea susceptible tenerlo por su naturaleza. También hay el infinito por

      adición o sustracción, o adición y sustracción a la vez (427).

           El infinito no puede tener una existencia independiente, ser algo por

      sí mismo, y al mismo tiempo ser un objeto sensible. En efecto, si no es

      una magnitud, ni una cosa múltiple; si es el infinito sustancialmente y no

      accidentalmente, debe de ser indivisible, puesto que todo lo divisible es

      una magnitud o una multitud. Pero si es indivisible no es infinito, a no

      ser que sea en el mismo concepto que el sonido es invisible. Pero no es de

      este infinito del que se habla ni del que nosotros nos ocupamos, y sí del

      infinito sin límites. ¿Cómo, por otra parte, es posible que el infinito

      exista en sí, cuando el número y la magnitud de los cuales no es el

      infinito más que un modo, no existen por sí mismos? Por lo demás, si el

      infinito es accidental, no podrá ser, en tanto que infinito, el elemento

      de los seres, así como lo invisible no es el elemento del lenguaje, no

      obstante la invisibilidad del sonido. Por último, el infinito no puede

      evidentemente existir en acto, porque entonces una parte cualquiera tomada

      en el infinito sería a su vez infinita, habiendo identidad entre la

      esencia de lo infinito y el infinito, si el infinito tiene una existencia

      sustancial, y no es el atributo de un sujeto. El infinito será, por lo

      tanto, o indivisible, o divisible, susceptible de ser dividido en

      infinitos. Pero un gran número de infinitos no puede ser el mismo

      infinito, porque el infinito sería una parte del infinito como el aire es

      una parte del aire, si el infinito fuese una esencia y un principio (428).

      El infinito es indivisible. Lo que existe en acto no puede ser infinito,

      porque hay necesariamente cantidad en lo que existe en acto. El infinito

      es, pues, accidental. Pero dijimos que en tal caso no podía ser un

      principio, pues el principio es aquello de que el infinito es un

      accidente, el aire, el número par.

           Tales son las consideraciones generales relativas al infinito: vamos

      a demostrar ahora que el infinito no forma parte de los objetos sensibles.

           Un ser limitado por superficies: he aquí la noción de cuerpo; no hay,

      pues, cuerpo infinito, ya sea sensible, ya inteligible (429). El número

      mismo, aunque independiente, no es infinito (430), porque el número, como

      todo lo que tiene un número, puede contarse. Si pasamos a los objetos

      físicos, prueba que no hay cuerpos infinitos lo siguiente: un cuerpo

      infinito no podría ser un cuerpo compuesto, ni un cuerpo simple. No es un

      cuerpo compuesto desde el momento en que los cuerpos componentes son

      limitados en número. Es preciso, en efecto, que en lo compuesto haya

      equilibrio entre los elementos contrarios, y ninguno de ellos debe ser

      infinito. Si uno de dos cuerpos constituyentes fuese de alguna manera

      inferior en potencia, el finito sería absorbido por el infinito. Por otra

      parte, es imposible que cada uno de los elementos sea infinito. El cuerpo

      es el que tiene dimensión en todos sentidos, y el infinito es aquello cuya

      dimensión no tiene límites: y si hubiese un cuerpo infinito, sería

      infinito en todos sentidos.

           El infinito tampoco puede ser un cuerpo uno y simple ni, como algunos

      pretenden, una cosa fuera de los elementos, y de la que provienen los

      elementos. No existe semejante cuerpo fuera de los elementos, porque todos

      los cuerpos se resuelven, y nada más, en los elementos de donde provienen.

      Es evidente que no hay fuera de los cuerpos simples un elemento como el

      fuego, por ejemplo, o cualquier otro; porque sería preciso que fuese

      infinito, para que el todo, aun siendo finito, pudiese ser o devenir este

      elemento, como en el caso de que habla Heráclito, el todo, dice, deviene o

      se hace fuego en ciertas circunstancias (431).

           El mismo razonamiento cabe respecto de la unidad, que los físicos

      colocan fuera de los elementos. Todo cambio se verifica de lo contrario a

      lo contrario, de lo frío a lo caliente, por ejemplo. Mas el cuerpo

      sensible ocupa un lugar determinado, y es el mismo lugar el que contiene

      el todo y sus partes: el todo y las partes de la tierra están también en

      el mismo lugar. Luego si el todo es homogéneo, o será inmóvil o estará en

      perpetuo movimiento; pero la última suposición es imposible. ¿Por qué se

      dirigiría hacia arriba más bien que hacia abajo o en una dirección

      cualquiera? Si el todo fuese una masa de tierra, por ejemplo, ¿en qué

      punto podría moverse o permanecer inmóvil? El lugar que esta masa ocupa,

      el lugar de este cuerpo infinito, es infinito, y la masa le llenaría, por

      tanto, por entero. ¿Y cómo puede ser así? ¿Cuál puede ser en este caso la

      inmovilidad, cuál puede ser el movimiento? ¿Habría inmovilidad en todas

      las partes del lugar? Entonces jamás habría movimiento. Por el contrario,

      ¿hay movimiento en todas las partes del lugar? Entonces jamás habrá

      reposo. Pero si hay heterogeneidad en el todo, los lugares están entre sí,

      en la misma relación que las partes que ellos contienen. Por lo pronto, no

      hay unidad en el cuerpo que constituye el todo, sino unidad por contacto.

      Luego o el número de las especies de cuerpos que le componen es finito o

      es infinito. No es posible que este número sea finito; sin esto habría

      cuerpos infinitos, otros que no lo serían, siendo el todo infinito: lo

      sería el fuego, por ejemplo, o el agua. Pero semejante suposición es la

      destrucción de los cuerpos finitos. Mas si el número de las especies de

      cuerpos es infinito, y si son simples, habrá una infinidad de especies de

      lugares, de especies de elementos. Ahora bien, esto es imposible: el

      número de las especies de lugares es finito (432); luego el número de las

      especies de cuerpos que componen el todo es necesariamente finito.

           En general, un cuerpo no puede ser infinito, y de igual modo tampoco

      el lugar que contiene los cuerpos, puesto que todo cuerpo sensible es

      pesado o ligero. El cuerpo infinito tendría un movimiento, ya horizontal,

      ya de abajo a arriba. Pero ni el infinito todo y entero podría ser

      susceptible de semejante movimiento, ni la mitad del infinito, ni una

      parte cualquiera del infinito. ¿Cómo establecer la distinción, y por qué

      medio determinar que esto es lo bajo del infinito, aquello lo alto, el

      fin, el medio? Por otra parte, todo cuerpo sensible está en un lugar. Pero

      hay seis especies de lugar (433). ¿Dónde encontrarlas en el caso de la

      existencia de un cuerpo infinito? En una palabra, si es imposible que el

      lugar sea infinito, lo es que lo sea el cuerpo mismo. Lo que está en algún