PLATÓN

GORGIAS

CALICLES, SÓCRATES, QUEREFONTE, GORGIAS, POLO ¹

CALICLES. –– Así dicen que conviene llegar a la guerra y al combate ², Sócrates.

SÓCRATES. –– ¿Quizá nos hemos retrasado y, como suele decirse, hemos llegado después de la fiesta?

CAL. –– Y por cierto después de una magnífica fiesta, pues hace un momento Gorgias ha disertado ³ magistral­mente sobre muchas y bellas cuestiones.

SÓC. –– Aquí tienes, Calicles, al responsable de nues­tro retraso, Querefonte, que nos ha obligado a detenernos en el ágora.

QUEREFONTE. –– No importa, Sócrates, pues yo lo reme­diaré; Gorgias es amigo mío y repetirá su exposición ante nosotros, si te parece ahora o, si quieres, en otra ocasión.

CAL. –– ¿Qué dices, Querefonte? ¿Desea Sócrates oír a Gorgias?

QUER. –– Precisamente para eso hemos venido.

CAL. –– Pues entonces venid a mi casa cuando queráis; Gorgias se aloja en ella y disertará ante vosotros.

SÓC. –– Muy bien, Calicles; pero ¿estaría dispuesto Gor­gias a dialogar con nosotros? Porque yo deseo preguntar­le cuál es el poder de su arte y qué es lo que proclama y enseña. Que deje el resto de su exposición para otra vez, como tú dices.

CAL. –– Lo mejor es preguntarle a él mismo, Sócrates, pues precisamente era éste uno de los puntos de su expo­sición; nos invitaba ⁴ ahora mismo a que cada uno de los que aquí estamos le preguntara lo que quisiera y asegu­raba que contestaría a todo.

SÓC. –– Dices bien, Querefonte, pregúntale.

QUER. –– ¿Qué debo preguntarle?

1. Calicles nos es conocido sólo a través de este diálogo. Ni Platón lo nombra en otro diálogo ni tampoco lo cita ningún otro autor. Se ha supuesto que sería un personaje imaginado por Platón. Tan bien trazado está el tipo humano, que parece difícil pensar que no se trate de una per­sona real. Se le asigna un demo, lo que no sería necesario; se citan ami­gos suyos bien caracterizados. Desprecia a los sofistas (520a) y aparece con vocación totalmente política. Es muy digna de tener en cuenta la opi­nión de E. R. Donas (Plato. Gorgias, Oxford, 1959, pág. 13) de que puede tratarse de un joven valioso cuyas aspiraciones y, quizá, la vida se malo­graron en los años próximos al fin de la guerra del Peloponeso. –– Querefonte, del demo de Esfeto, era amigo y admirador de Sócrates, al que acompañaba con frecuencia. Pertenecía a los demócratas y se exilió durante el gobierno de los Treinta. Hizo la pregunta al oráculo de Delfos de si había alguien más sabio que Sócrates (Apol. 21 a). En las Nubes, Aris­tófanes conjunta su nombre con el de Sócrates en el «Pensatorio». Mu­rió antes del proceso de Sócrates. –– Gorgias de Leontinos. Aunque la tra­dición lo incluye entre los sofistas, no debía de ser ésa la opinión de Pla­tón, que lo considera maestro, si bien distinguido, de retórica y orador. Si entonces se lo hubiera considerado sofista no serían explicables las frases de Calicles en 520a. Alcanzó gran longevidad, pues debía de ser unos diez años mayor que Sócrates y murió bastantes años después que él. Es un personaje muy interesante en muchos otros aspectos, pero, so­bre todo lo es por la influencia de su estilo en la retórica y en la prosa artística. Su discípulo más caracterizado fue Isócrates. Su primera es­tancia en Atenas fue en el año 427. Probablemente murió en Tesalia. –– Polo de Acragante es discípulo de Gorgias. Se le conoce sólo por el Gor­gias y por un pasaje del Fedro (267c). En 462b, Sócrates dice haber leído un libro suyo sobre retórica.

2. Frase con que se recibía al que llegaba tarde a un espectáculo interesante o agradable, como lo es para Calicles la exposición hecha por Gorgias.

Con el verbo epideíknysthai y el sustantivo epídeiksis, se expresan, frecuentemente, los alardes de elocuencia y erudición de que hacían ga­la los sofistas y que tanto atraían a la juventud ateniense. Véanse Pro­tág. 310b y ss., Hip. May. 282c.

4. Parece que fue Gorgias el que inició la costumbre, seguida por to­dos los sofistas, de pedir a su auditorio que le propusiera las más dife­rentes cuestiones. CICERÓN, De Finib. II 1.

SÓC. –– Qué es.

QUER. –– ¿Qué quieres decir?

SÓC. –– Por ejemplo, si hiciera calzado respondería, sin duda, que es zapatero; ¿no comprendes lo que digo?

QUER. –– Te comprendo y voy a interrogarle. Dime, Gor­gias, ¿es verdad lo que dice Calicles, que te ofreces volun­tariamente a contestar a lo que se te pregunte?

GORGIAS. –– Es verdad, Querefonte; así lo he proclama­do hace un momento y sostengo que durante muchos años nadie me ha presentado una cuestión nueva para mí.

QUER. –– Entonces responderás con facilidad, Gorgias.

GOR. –– Puedes hacer una prueba de ello, Querefonte.

POLO. –– Por Zeus, Querefonte, si quieres haz la prue­ba conmigo. Me parece que Gorgias está fatigado porque, hace poco, ha tratado sobre muchas cosas.

QUER. –– ¿Qué dices, Polo? ¿Crees que tú contestas me­jor que Gorgias?

POL. –– ¿Qué importa, si respondo suficientemente a tus preguntas?

QUER. –– No importa nada, pero, ya que es tu deseo, contesta.

POL. –– Pregunta.

QUER. –– Ésta es mi pregunta. Si Gorgias fuera cono­cedor del mismo arte que su hermano Heródico ⁵, ¿qué nombre apropiado le daríamos? ¿No le daríamos el mis­mo que a aquél?

POL. –– Sin duda.

QUER. –– Así pues, nos expresaríamos con propiedad llamándole médico.

POL. –– Sí.

QUER. –– Y si fuera experto en el mismo arte en que lo es Aristofonte ⁶, hijo de Aglaofonte, o que el hermano de Aristofonte, ¿qué nombre le daríamos para llamarle con propiedad?

5. Respecto a la forma de la pregunta, cf. Protág. 311e. No debe con­fundirse a este Heródico, hermano de Gorgias, con Heródico de Mégara o de Selimbria, del que habla Platón en Protág. 316e y Fedro 227d.

6. Aristofonte y Aglaofonte fueron pintores famosos, citados por Pli­nio el Viejo; el hermano de Aristofonte fue el célebre Polignoto.

POL. –– Es evidente que pintor.

QUER. –– Pues, en este caso, ¿de qué arte es conocedor y qué le llamaríamos para expresarnos rectamente?

POL. –– Existen entre los hombres, Querefonte, mu­chas artes elaboradas hábilmente partiendo de la ex­periencia'. En efecto, la experiencia hace que nuestra vida avance con arreglo a una norma; en cambio, la inex­periencia la conduce al azar. De entre estas artes unos ejer­cen unas y otros otras de modo distinto, y los mejores practican las más elevadas. Entre estos últimos se encuen­tra Gorgias, que cultiva la más bella de las artes.

SÓC. –– Parece, Gorgias, que Polo está bien preparado para pronunciar discursos, pero no cumple lo que prome­tió a Querefonte.

GOR. ––¿Qué dices exactamente, Sócrates?

SÓC. –– Me parece que no contesta plenamente a lo que se le pregunta.

GOR. –– Pues interrógale tú, si quieres.

SÓC. –– No; me gustaría más preguntarte a ti, si estás dispuesto a contestar. Pues, por lo que ha dicho, es para mí evidente que Polo se ha ejercitado más en la llamada retórica que en dialogar.

POL. –– ¿Por qué, Sócrates?

SÓC. –– Porque al preguntarte Querefonte qué arte pro­fesa Gorgias, tú alabas este arte como si alguien lo ataca­ra, pero no respondes cuál es.

POL. –– ¿Pues no he contestado que era la más bella?

SÓC. –– Sin duda; pero no se te preguntaba cómo es el arte de Gorgias, sino cuál es y qué se debe llamar a Gor­gias. Del mismo modo que antes respondiste con exacti­tud y brevedad a los ejemplos que te propuso Querefon­te, dime también ahora cuál es el arte de Gorgias y qué nombre debemos dar a éste. Pero, mejor aún, Gorgias, dinos tú mismo qué debemos llamarte, en razón de que eres hábil en qué arte.

GOR. –– En la retórica, Sócrates.

SÓC. –– Así pues, hay que llamarte orador.

GOR. –– Y buen orador, Sócrates, si quieres llamarme lo que rne ufano de ser ⁸, como decía Homero.

SÓC. –– Sí quiero.

GOR. –– Pues llámame así.

SÓC. ––¿Debemos decir también que eres capaz de ha­cer oradores ⁹ a otros?

GOR. –– Proclamo esto no sólo aquí, sino también en otras partes.

SÓC. ––¿Estarías dispuesto, Gorgias, a continuar dia­logando como ahora lo estamos haciendo, preguntando unas veces y respondiendo otras, y a dejar para otra oca­sión esos largos discursos de los que Polo ha empezado a darnos una muestra? No dejes de cumplir lo que pro­metes y dispónte a contestar con brevedad a las preguntas.

GOR. –– Ciertamente, Sócrates, algunas contestaciones requieren mayor amplitud; no obstante, intentaré respon­der con la máxima brevedad. Precisamente es ésta tam­bién una de las cosas que afirmo: que nadie sería capaz de decir las mismas cosas en menos palabras que yo.

SÓC. ––Eso es lo que hace falta, Gorgias; hazme una demostración de esto mismo, de la brevedad, y deja los largos discursos para otra vez.

GOR. –– Así lo haré y tendrás que decir que no has oído a nadie expresarse con mayor concisión.

SÓC. –– Veamos. Puesto que dices que conoces el arte de la retórica y que podrías hacer oradores a otros, dime de qué se ocupa la retórica. Por ejemplo, el arte de tejer se ocupa de la fabricación de los vestidos; ¿no es así?

7. Según los escolios, parece ser que esta frase está tomada de una obra de Polo, quizá la que se cita en 462c; pero es posible que Platón ha­ya imitado solamente su estilo ridiculizándolo. La traducción no puede recoger la asociación de elementos expresivos de la frase.

8. Véase Odisea I 180.

9. En griego rhētōr significa a la vez orador y maestro de retórica.

GOR. –– Sí.

SÓC. ––¿Y la música de la composición de melodías?

GOR. –– Sí.

SÓC. –– Por Hera ¹⁰, Gorgias, que me admiran tus res­puestas, pues contestas con increíble brevedad.

GOR. –– Creo, en efecto, Sócrates, que lo hago muy acertadamente.

SÓC. –– Tienes razón. Veamos; contéstame también así respecto a la retórica; ¿cuál es el objeto de su conoci­miento?

GOR. –– Los discursos.

SÓC. –– ¿Qué discursos, Gorgias? ¿Acaso los que indi­can a los enfermos con qué régimen podrían sanar?

GOR. –– No.

SÓC. –– Entonces la retórica no se refiere a todos los discursos.

GOR. –– Desde luego que no.

SÓC. –– Pero, sin embargo, capacita a los hombres pa­ra hablar.

GOR. –– Sí.

SÓC. –– ¿Les capacita también para pensar sobre las cuestiones de las que hablan?

GOR. –– Pues ¿cómo no?

SÓC. ––¿No es verdad que la medicina, que acabamos de nombrar, hace a los hombres capaces de pensar y ha­blar sobre la curación de los enfermos?

GOR. –– Necesariamente.

SÓC. –– Luego también la medicina, según parece, se ocupa de los discursos.

GOR. –– Sí.

10. Parece que era una costumbre personal de Sócrates jurar por He­ra; aunque habitual, este juramento era propio de mujeres. Es la diosa hija de Crono y esposa de Zeus.

SÓC. ––Por lo menos de los que se refieren a las enfermedades.

GOR. –– Exactamente.

SÓC. –– ¿Y la gimnasia no se ocupa también de los dis­cursos que se refieren al buen o mal estado de los cuerpos?

GOR. –– Desde luego.

SÓC. –– Y, por cierto, también las demás artes, Gorgias, están en la misma situación; cada una de ellas se ocupa de los discursos que se refieren a su objeto.

GOR. –– Eso parece.

SÓC. ––¿Por qué, entonces, no llamas retóricas a las demás artes, ya que también se refieren a discursos, si lla­mas retórica a la que se ocupa de los discursos?

GOR. –– Porque se podría decir que todo el conocimien­to de las demás artes se refiere a operaciones manuales y a otras ocupaciones de esta clase; pero ninguna de es­tas obras manuales es propia de la retórica, sino que en ella toda la actividad y eficacia se producen por medio de la palabra. Por esta causa yo estimo que el arte de la retó­rica se refiere a los discursos, y tengo razón, según afirmo.

SÓC. –– No sé si entiendo bien qué cualidad quieres atribuirle. Pronto voy a saberlo con más claridad. Contés­tame: existen artes, ¿no es verdad?

GOR. –– Sí.

SÓC. –– Entre todas las artes, según mi opinión, hay unas en las que la actividad manual constituye la parte principal y necesitan poco de la palabra, algunas de ellas no la necesitan en absoluto, sino que podrían llevar a ca­bo su función en silencio, como la pintura, la escultura y otras muchas. Me parece que dices que es con éstas con las que no tiene relación la retórica. ¿No es así?

GOR. –– Sí, Sócrates; lo comprendes muy bien.

SÓC. –– Existen otras que ejercen toda su función por medio de la palabra y, por así decirlo, prescinden de la acción total o casi totalmente; por ejemplo, la aritmética, el cálculo, la geometría, las combinaciones en los juegos de azar y otras muchas artes, en algunas de las cuales la palabra y la acción son casi iguales; pero en la mayoría es la palabra la que predomina e, incluso, solamente por medio de ella se lleva a cabo su realización y eficacia. Me parece que dices que una de éstas es la retórica.

GOR. –– Así es.

SÓC. –– Sin embargo, no creo que quieras dar a ningu­na de ellas el nombre de retórica, si bien literalmente has dicho que la retórica es la que alcanza su eficacia por me­dio de la palabra, y se podría argüir, si se quisiera sutili­zar, «¿Luego dices que la aritmética es retórica, Gorgias?» Pero yo no creo que tú llames retórica ni a là aritmética ni a la geometría.

GOR. –– Crees bien, Sócrates, y comprendes exactamen­te mi pensamiento.

SÓC. –– Éa, completa ahora tu respuesta a mi pre­gunta ¹¹. Puesto que la retórica es una de las artes que se sirven preferentemente de la palabra pero hay también otras en estas condiciones, procura decir sobre qué obje­to ejerce su eficacia la retórica por medio del lenguaje. Por ejemplo, si sobre alguna de las artes de que ahora ha­blaba, alguien me preguntara: «Sócrates, ¿qué es la arit­mética?», le contestaría, como tú ahora, que es una de las artes que produce su eficacia por medio de la palabra. Si, continuando la pregunta, me dijera: «¿Sobre qué objeto?», le contestaría que sobre lo par y lo impar y la cantidad de cada uno. Si nuevamente me preguntara: «¿Qué es el cálculo?», le diría que también es una de las artes que tie­nen toda su eficacia en la palabra, y si insistiera: «Sobre qué objeto?», le respondería, como los que redactan las propuestas en la asamblea, que en cuanto a lo demás es igual ¹²  la aritmética que el cálculo, se refieren a lo mismo, a lo par y a lo impar; se diferencian solamente en que el cálculo examina las relaciones de cantidad de lo par y lo impar respecto a sí mismos y a unos con otros. Y si se me interrogara por la astronomía y, al decir yo que tam­bién ésta ejerce toda su eficacia por medio de la palabra, se me preguntara:« ¿Sobre qué objeto se aplica el lengua­je de la astronomía, Sócrates?», diría que sobre el curso de los astros, del sol y de la luna y sobre la relación de velocidades de unos con otros.

GOR. –– Tu contestación sería acertada, Sócrates.

SÓC. –– Pues dala tú también, Gorgias. La retórica es una de las artes que realizan toda su obra y son eficaces por medio de la palabra; ¿es cierto?

GOR. ––Así es.

SÓC. ––Di sobre qué objeto; ¿cuál es, entre todas las cosas, aquella de la que tratan estos discursos de que se sirve la retórica?

GOR. –– Los más importantes y excelentes de los asun­tos humanos.

11. Véase 449d.

12       Cuando en la asamblea se procedía a la lectura de una proposi­ción de ley o de un decreto, se citaba primero el nombre de su autor, la filiación y el demo al que pertenecía. Si después se daba lectura a otra proposición de la misma persona, para evitar la repetición se decía sim­plemente: «lo demás conforme a esto mismo» (tà mèn álla katá tà autá).

SÓC. –– Pero, Gorgias, también esa respuesta es discu­tible y carece aún de precisión. Supongo que habrás oído cantar en los banquetes ese escolio ¹³ en el que, al enume­rar los bienes humanos, se dice que lo mejor es tener sa­lud, lo segundo, ser hermoso, y lo tercero, como dice el poeta del escolio, adquirir riquezas sin fraude.

GOR. ––Sí, lo he oído; pero ¿por qué lo citas ahora?

SÓC. –– Porque si, por ejemplo, estuvieran delante de ti los que profesan las artes que alabó el autor del esco­lio: el médico, el maestro de gimnasia y el banquero, y, en primer lugar, dijera el médico: «Sócrates, Gorgias te engaña; no es su arte el que procura el mayor bien a los hombres, sino el mío», y yo le preguntara: «¿Qué eres tú, para expresarte así», contestaría probablemente que mé­dico. «¿Qué dices? ¿El producto de tu arte es el mayor bien?» «¿Cómo no, Sócrates?, diría quizá. ¿Hay algún bien mayor para el hombre que la salud?» Si después de éste, el maestro de gimnasia dijera: «También a mí me causa­ría sorpresa, Sócrates,, que Gorgias pudiera demostrarte que su arte produce un bien mayor que el mío»; igualmen­te preguntaría yo a éste: «¿Qué eres, amigo, y qué obra realizas?» «Maestro de gimnasia, diría, y mi obra consis­te en dar a los cuerpos fuerza y belleza. » Después del maes­tro de gimnasia, el banquero, con gran desprecio para to­dos los demás, según yo creo, diría: «Examina, Sócrates, si encuentras en Gorgias o en cualquier otro un bien ma­yor que la riqueza.» Le diríamos: «Es que tú eres el artífi­ce de la riqueza?» Contestaría afirmativamente.« ¿Qué eres?» «Banquero.» «¿Crees que el mayor bien para los hombres es la riqueza?» «¿Cómo no?», respondería. Nos­otros le diríamos: «Pues aquí tienes a Gorgias que afir­ma, contra lo que tú dices, que su arte es causa de un bien mayor que el tuyo.» Es evidente que después de tal afir­mación él preguntaría: «¿Qué bien es ése? Que conteste Gorgias». Pues bien, Gorgias, piensa que ellos y yo te ha­cemos esta pregunta y contéstanos: ¿Cuál es ese bien que, según dices, es el mayor para los hombres y del que tú eres artífice?

GOR. –– El que, en realidad, Sócrates, es el mayor bien; y les procura la libertad y, a la vez permite a cada uno dominar a los demás en su propia ciudad.

SÓC. –– ¿Qué quieres decir?

GOR. –– Ser capaz de persuadir, por medio de la pala­bra, a los jueces en el tribunal, a los consejeros en el Con­sejo, al pueblo en la Asamblea y en toda otra reunión en que se trate de asuntos públicos ¹⁴. En efecto, en virtud de este poder, serán tus esclavos el médico y el maestro de gimnasia, y en cuanto a ese banquero, se verá que no ha adquirido la riqueza para sí mismo, sino para otro, pa­ra ti, que eres capaz de hablar y persuadir a la multitud.

13. El escolio era una canción, generalmente de asunto moral, que se cantaba al final de los banquetes.

14.      Después de muchas vacilaciones, Gorgias define la retórica como el arte de la persuasión; pero en sus palabras se manifiesta la tendencia de la_. pura utilidad para el orador y se deja ver que una oratoria com­prendida de este modo está al margen de la justicia. Por un hábil force­jeo dialéctico, Sócrates le lleva a decir que la persuasión que produce la retórica es, precisamente, sobre lo justo y lo injusto.

SÓC. –– Me parece, Gorgias, que ahora has expuesto ca­si con exactitud lo que, según tú, es la retórica; y si te he entendido bien, dices que es artífice de la persuasión y que toda su actividad y el coronamiento de su obra acaban en esto. ¿Puedes decir que su potencia se extiende a más que a producir la persuasión en el ánimo de los oyentes?

GOR. –– A nada más, Sócrates; me parece que la has de­finido suficientemente; éste es, en efecto, su objeto fundamental.

SÓC. –– Escucha, pues, Gorgias. Es preciso, sin duda, que sepas que si hay alguien que al dialogar quiera cono­cer exactamente el objeto sobre el que se discute, yo estoy persuadido de que soy uno de ellos. Creo que tú tam­bién eres así.

GOR. –– ¿Por qué lo dices, Sócrates?

SÓC. –– Voy a explicartelo. Debo advertirte que yo no sé claramente cuál es, en realidad, la persuasión que, se­gún tú, produce la retórica, ni sobre qué objetos, aunque sospecho a qué persuasión te refieres y sobre qué. No obs­tante, voy a preguntarte qué clase de persuasión produ­ce, a tu juicio, la retórica y sobre qué cosas. ¿Por qué, su­poniéndolo, te interrogo en lugar de decirlo yo mismo? No es por ti, sino por nuestra conversación, para que avan­ce de modo que nos aclare todo lo posible el objeto sobre el que discutimos. Examina si te parece justo mi modo de interrogar; por ejemplo: si te hubiera preguntado qué pintor es Zeuxis ¹⁵ y me hubieras contestado que es pin­tor de animales, ¿no tendría razón en volver a pregun­tar qué clase de animales pinta y de qué modo?

GOR. –– Sin duda.

SÓC. –– ¿Acaso porque también hay otros pintores que pintan otras muchas especies de animales?

GOR. –– Sí.

SÓC. –– Pero si sólo Zeuxis los pintara, ¿no hubiera si­do perfecta tu contestación?

GOR. –– Evidentemente.

SÓC. –– Pues di también, respecto a la retórica, si tú crees que sólo ella produce la persuasión o también la pro­ducen otras artes. Quiero decir que si el que enseña cual­quier cosa consigue convencer de lo que enseña o no.

GOR. –– Sí que convence, Sócrates, y más que nadie.

SÓC. –– Volvamos de nuevo a las mismas artes de que ahora hablábamos ¹⁶; ¿no nos enseñan la aritmética y el maestro de ella todo lo que tiene relación con el número?

GOR. –– Desde luego.

SÓC. –– ¿No nos convencen también?

GOR. –– Sí.

SÓC. ––Así pues, también la aritmética es artífice de la persuasión.

GOR. –– Eso parece.

SÓC. –– Y si se nos pregunta de qué persuasión y so­bre qué objeto, responderemos probablemente que de una persuasión didáctica respecto a los números par e impar y a su cantidad. También podremos demostrar que todas las demás artes de que ahora hablábamos son artífices de la persuasión e indicar de qué persuasión y el objeto a que ésta se refiere; ¿no es así?

GOR. –– Sí.

SÓC. –– Entonces la retórica no es el único artífice de la persuasión.

GOR. –– Es cierto.

15. Zeuxis, pintor que gozó de gran celebridad, citado por numero­sos testimonios. Su período de actividad se coloca entre 435 y 390.

16       Véase 451ª

SÓC. –– Puesto que no es la única que produce este efec­to, sino que también otras lo producen, estaría justifica­do, como en el caso del pintor, que al llegar a este punto siguiéramos preguntando a nuestro interlocutor: «¿Qué persuasión produce la retórica y sobre qué objeto?» ¿No te parece justificada esta nueva pregunta?

GOR. –– Sí me lo parece.

SÓC. –– Pues contéstala, Gorgias, ya que también a ti te parece así.

GOR. –– Yo me refiero, Sócrates, a la persuasión que se produce en los tribunales y en otras asambleas, según decía hace un momento, sobre lo que es justo e injusto.

SÓC. –– Ya suponía yo que era ésta y sobre esto la per­suasión de que tú querías hablar, Gorgias; pero te he in­terrogado a fin de que no te cause extrañeza aunque a continuación te pregunte algo que parece evidente y, sin em­bargo, insista yo sobre ello. Repito que lo hago así no por . ti, sino para que la discusión llegue a su término ordena­damente y no nos acostumbremos a anticipar, por meras conjeturas, los pensamientos del otro, y, asimismo, para que puedas desarrollar hasta el fin tu pensamiento como quieras, con arreglo a tus propias ideas.

GOR. ––Me parece muy bien tu procedimiento, Sócrates.

SÓC. ––Continuemos; vamos a examinar lo siguiente: ¿Existe algo a lo que tú llames saber?

GOR. –– Sí.

SÓC. ––¿Y algo a lo que llames creer?,

GOR. –– También.

SÓC. ––Te parece que saber y creer son lo mismo o que son algo distinto el conocimiento y la creencia?

GOR. –– Creo que son algo distinto, Sócrates.

SÓC. ––Así es; lo comprobarás por lo siguiente. Si te Preguntaran: «¿Hay una creencia falsa y otra verdadera, Gorgias?», contestarías afirmativamente, creo yo.

GOR. ––Sí.

SÓC. –– Pero ¿existe una ciencia falsa y otra verdadera?

GOR. –– En modo alguno.

SÓC. ––Luego es evidente que no son lo mismo.

GOR. –– Es cierto.

SÓC. –– Sin embargo, los que han adquirido un cono­cimiento y los que tienen una creencia están igualmente persuadidos.

GOR. ––Así es.

SÓC. –– Si te parece, establezcamos, pues, dos clases de persuasión: una que produce la creencia sin el saber; otra que origina la ciencia.

GOR. –– De acuerdo.

SÓC. –– ¿Cuál es, entonces, la persuasión a que da lu­gar la retórica en los tribunales y en las otras asambleas respecto a lo justo y lo injusto? ¿Aquella de la que nace la creencia sin el saber o la que produce el saber?

GOR. –– Es evidente, Sócrates, que aquella de la que na­ce la creencia.

SÓC. ––Luego la retórica, según parece, es artífice de la persuasión que da lugar a la creencia, pero no a la en­señanza sobre lo justo y lo injusto.

GOR. –– Sí.

SÓC. –– Luego tampoco el orador es instructor de los tribunales y de las demás asambleas sobre lo justo y lo injusto, sino que únicamente les persuade. En efecto, no podría instruir en poco tiempo a tanta multitud sobre cuestiones de tan gran importancia.

GOR. –– Claro que no.

SÓC. –– Veamos, pues, lo que realmente estamos dicien­do respecto a la retórica, porque ni yo mismo puedo ha­cerme una idea clara de lo que digo. Cuando en la ciudad se celebra una asamblea para elegir médicos o construc­tores de naves o cualquier otra clase de artesanos, ¿no es cierto que, en esa ocasión, el orador no deberá dar su opi­nión? Porque es evidente que en cada elección se debe pre­ferir al más hábil en su oficio. Tampoco dará su consejo cuando se trate de la construcción de murallas o del esta­blecimiento de puertos o arsenales, porque entonces lo da­rán los arquitectos. Menos aún cuando se delibere sobre la elección de generales, sobre el orden de batalla contra los enemigos o sobre la captura de algún puesto; en este caso serán los expertos en la guerra los que darán su con­sejo, y no los oradores. ¿Qué dices a esto, Gorgias? Pues­to que afirmas que tú eres orador y capaz de hacer ora­dores a otros, conviene conocer de ti lo concerniente a tu arte. Piensa que ahora yo me preocupo por tus intereses, pues quizá algunos de los presentes desea ser tu discípu­lo ––supongo que incluso son muchos––, pero tal vez no se atreven a interrogarte. Así pues, considera, al ser pre­guntado por mí, que son también ellos los que te pregun­tan: «¿Qué provecho obtendremos, Gorgias, si seguimos tus lecciones? ¿Sobre qué asuntos seremos capaces de aconsejar a la ciudad? ¿Sólo sobre lo justo y lo injusto o también sobre lo que ahora decía Sócrates?» Así pues, pro­cura darles una contestación.

GOR. –– Pues bien, voy a intentar, Sócrates, descubrir­te_, con claridad toda la potencia de la retórica; tú mismo me has indicado el camino perfectamente. Sabes, según creo, que estos arsenales, estas murallas de Atenas y la construcción de los puertos proceden, en parte, de los con­sejos de Temístocles ¹⁷, en parte, de los de Pericles, pero no de los expertos en estas obras.

SÓC. –– Eso es, Gorgias, lo que se dice respecto a Te­mistocles; en cuanto a Pericles, yo mismo le he oído cuan­do nos aconsejaba la construcción de la muralla inter­media ¹⁸.

17. Después de las Guerras Médicas los atenienses, por consejo de Te­místocles, fortificaron su ciudad y el puerto del Pireo, trasladando a éste los arsenales del Falero, el otro puerto de Atenas.

18. Dos murallas iban de la ciudad hasta el Pireo, otra tercera iba al Falero. El muro de que aquí habla Platón se llamaba muro del Sur o Inierior, pues quedaba entre el del Norte o Exterior y el que conducía al Falero.

GOR. –– Y observarás, Sócrates, que, cuando se trata de elegir a las personas de que hablabas ahora, son los oradores los que dan su consejo y hacen prevalecer su opi­nión sobre estos asuntos.

SÓC. ––Por la admiración que ello me produce, Gor­gias, hace tiempo que vengo preguntándote cuál es, en rea­lidad, el poder de la retórica. Al considerarlo así, me pa­rece de una grandeza maravillosa.

GOR. –– Si lo supieras todo, Sócrates, verías que, por así decirlo, abraza y tiene bajo su dominio la potencia de todas las artes. Voy a darte una prueba convincente. Me ha sucedido ya muchas veces que, acompañando a mi her­mano y a otros médicos a casa de uno de esos enfermos que no quieren tomar la medicina o confiarse al médico para una operación o cauterización, cuando el médico no podía convencerle, yo lo conseguí sin otro auxilio que el de la retórica. Si un médico y un orador van a cualquier ciudad y se entabla un debate en la asamblea o en alguna otra reunión sobre cuál de los dos ha de ser elegido como médico, yo te aseguro que no se hará ningun caso del mé­dico, y que, si él lo quiere, será elegido el orador. Del mis­mo modo, frente a otro artesano cualquiera, el orador con­seguiría que se le eligiera con preferencia a otro, pues no hay materia sobre la que no pueda hablar ante la multi­tud con más persuasión que otro alguno, cualquiera que sea la profesión de éste.

Tal es la potencia de la retórica y hasta tal punto al­canza; no obstante, Sócrates, es preciso utilizar la retóri­ca del mismo modo que los demás medios de combate. Por el hecho de haberlos aprendido, no se deben usar contra todo el mundo indistintamente; el haber practicado el pu­gilato, la lucha o la esgrima, de modo que se pueda ven­cer a amigos y enemigos, no autoriza a golpear, herir o matar a los amigos. Pero tampoco, por Zeus, si alguno que ha frecuentado la palestra y ha conseguido robustez y ha­bilidad en el pugilato golpea a su padre, a su madre o a alguno de sus parientes o amigos, no se debe por ello odiar ni desterrar a los maestros de gimnasia y de esgrima. És­tos les han enseñado sus artes con intención de que las emplearan justamente contra los enemigos ¹⁹ y los malhe­chores, en defensa propia, sin iniciar el ataque; pero los discípulos, tergiversando este propósito, usan mal de la superioridad que les procura el arte. En este caso los maestros no son malvados, ni su arte es por ello culpable ni perversa, sino, en mi opinión, lo son los que no se sir­ven de ella rectamente.

El mismo razonamiento se aplica también a la retóri­ca. En efecto, el orador es capaz de hablar contra toda cla­se de personas y sobre todas las cuestiones, hasta el pun­to^, de producir en la multitud mayor persuasión que sus adversarios sobre lo que él quiera pero esta ventaja no le autoriza a privar de su reputación a los médicos ni a los de otras profesiones, solamente por el hecho de ser ca­paz de hacerlo, sino que la retórica, como los demás me­dios de lucha, se debe emplear también con justicia. Se­gún creo yo, si alguien adquiere habilidad en la oratoria y, aprovechando la potencia de este arte, obra injustamen­te, no por ello se debe odiar ni desterrar al que le instru­ya, éste transmitió su arte para un empleo justo, y el dis­cípulo lo utiliza con el fin contrario. Así pues, es de justi­cia odiar, desterrar o condenar a muerte al que hace mal uso, pero no al maestro.

SÓC. –– Supongo, Gorgias, que tú también tienes la ex­periencia de numerosas discusiones y que has observado en ellas que difícilmente consiguen los interlocutores pre­cisar el objeto sobre el que intentan dialogar y, de este modo, poner fin a la reunión después de haber recogido y expresado recíprocamente sus pensamientos. Por el con­trario, si hay diferencia de opiniones y uno de ellos afir­ma que el otro no habla con exactitud o claridad, se irri­tan y se imaginan que se les contradice con mala inten­ción, y así disputan por amor propio sin examinar el ob­jeto propuesto en la discusión. Algunos terminan por se­pararse de manera vergonzosa, después de injuriarse y ha­ber dicho y oído tantas ofensas que hasta los asistentes se indignan consigo mismos por haberse prestado a escu­char a tales personas. ¿Por qué digo esto? Porque ahora me parece que tus palabras no son consecuentes ni están de acuerdo con las que dijiste al principio sobre la retóri­ca. Sin embargo, no me decido a refutarte temiendo que supongas que hablo por rivalidad contra ti y no por el de­seo de esclarecer el objeto de nuestra discusión. Por tan­to, si tú eres del mismo tipo de hombre que yo soy, te in­terrogaré con gusto; si no, lo dejaré. ¿Qué clase de hom­bre soy yo? Soy de aquellos que aceptan gustosamente que se les refute, si no dicen la verdad, y de los que refutan con gusto a su interlocutor, si yerra; pero que prefieren ser refutados a refutar a otro, pues pienso que lo prime­ro es un bien mayor, por cuanto vale más librarse del peor de los males que librar a otro; porque creo que no existe mal tan grave como una opinión errónea sobre el tema que ahora discutimos ²⁰. Por lo tanto, si dices que también tú eres así, continuemos; pero si crees que conviene dejar la conversación, dejémosla ya .y pongámosle fin.

GOR. ––Te aseguro, Sócrates, que también soy de la misma manera de ser que tú indicas; sin embargo, quizá conviniera tener en cuenta el interés de los que aquí es­tán, porque ya antes de llegar vosotros había yo diserta­do ampliamente, y si ahora continuamos la conversación, quizá nos extendamos demasiado. Así pues, es preciso con­sultarles, no sea que retengamos a alguien que quiera aten­der a otra cosa.

QUER. –– Ya oís, Gorgias y Sócrates, el clamor de todos éstos, que desean oíros si continuáis; en cuanto a mí, oja­lá no se me presente una ocupación tan imperiosa que me obligue a abandonar conversaciones de tanta importan­cia y llevadas de tal modo para dar preferencia a otro asunto.

CAL. ––Por los dioses, Querefonte, también yo me he encontrado en muchas discusiones y no sé si alguna vez he sentido tanto placer como ahora; por consiguiente, me daréis gran satisfacción, aunque estéis dispuestos a con­versar durante todo el día.

SÓC. –– Por mi parte, Calicles, no hay inconveniente, si Gorgias consiente en ello.

GOR. –– En esta situación, Sócrates, resulta ya vergon­zoso que no acepte; tanto más cuanto que yo mismo me he ofrecido espontáneamente a que cada uno me pregun­te lo que quiera. Así pues, si les parece bien a los presen­tes, continúa la conversación e interroga lo que desees.

SÓC. –– Escucha, Gorgias, lo que me causa extrañeza en tus palabras; quizá has hablado rectamente, pero yo no te comprendo bien. ¿Afirmas que eres capaz de ense­ñar la retórica al que quiera ser tu discípulo_ ?

GOR. –– Sí.

SÓC. –– ¿De manera que sobre todos los objetos produz­ea convicción en la multitud, persuadiéndola sin ins­truirla?

GOR. ––Exactamente.

SÓC. –– Decías hace un momento ²¹ que incluso sobre la salud el orador será más persuasivo que el médico.

GOR. –– Sí que lo decía, pero sólo ante la multitud.

SÓC. –– Decir ante la multitud, ¿no es decir ante los ignorantes? Pues, sin duda, ante los que saben no puede ser el orador más persuasivo que el médico

19. Gorgias expone aquí la moral de su época, que consiste en hacer bien al amigo y mal al enemigo. Platón se opone a ella afirmando que en ningún caso se debe hacer mal a nadie. Véase Rep. 335-36^; Critón 49b­-c. Pero a veces, en pura dialéctica, pone en boca de Sócrates estas mis­mas ideas. Véase 480e, 481b.

20. En a discusión, Sócrates repite a sus interlocutores esta frase frecuentemente y en variadas formas (472c, 500c). En ella vemos que un mal tan grave no puede ser una opinión errónea sobre la retórica como simple arte.

21. Véase 456b.

GOR. –– Es verdad.

SÓC. –– Y si es más persuasivo que el médico resulta más persuasivo que el que sabe.

GOR. ––Así es.

SÓC. ––Sin ser médico, ¿no es cierto?

GOR. –– Sí.

SÓC. –– El que no es médico es ignorante, y el médico sabe.

GOR. –– Es evidente.

SÓC. –– Luego ante ignorantes el que no sabe será más persuasivo que el que sabe, puesto que el orador aventa­ja al médico. ¿Resulta esto o no?

GOR. ––En este caso, al menos, sí resulta.

SÓC. –– Y respecto de todas las otras artes, se encuen­tra en la misma situación el orador y la retórica. No ne­cesita conocer los objetos en sí mismos, sino haber inventado cierto procedimiento de persuasión que, ante los ig­norantes, le haga parecer más sabio que los que realmen­te saben.

GOR. –– ¿Y no es una gran comodidad, Sócrates, que, sin aprender las demás artes, con ésta sola el orador no resulte inferior a los que las profesan?

SÓC. –– Si el orador, por ser así, aventaja o no a los de otras profesiones, lo examinaremos en seguida ²², si en algo interesa a nuestra discusión; pero ahora debemos examinar en primer lugar lo siguiente. ¿Respecto a lo justo y lo injusto, lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo, el cono­cedor de la retórica se encuentra en la misma situación que respecto a la ^–salud y a los objetos de las otras artes, y, desconociendo en ellas qué es bueno o malo, qué es be­llo o feo y qué es justo o injusto, se ha procurado sobre estas cuestiones un medio de persuasión que le permite aparecer ante los ignorantes como más sabio que el que realmente sabe, aunque él no sepa? ¿O bien es necesario que quien tiene el propósito de aprender la retórica po­sea estos conocimientos y los haya adquirido antes de di­rigirse a ti? Y en caso contrario, tú, que eres maestro de retórica, ¿prescindirás de enseñar a tu discípulo esto, por­que no es función tuya, y harás que ante la multitud pa­rezco que lo sabe, cuando lo ignora, y que pase por bueno sin serlo? ¿O te será completamente imposible enseñarle la retórica, si previamente no conoce la verdad sobre es­tas materias? ¿Cómo es esto, Gorgias? Por Zeus, como has dicho antes, descúbrenos el poder de la retórica y explí­canos en qué consiste.

GOR. –– Yo creo, Sócrates, que, si acaso las descono­ce, las, aprenderá también de mí.

SÓC. –– No sigas; tu contestación es suficiente. Si has de hacer orador a alguien, es preciso que conozca lo jus­to y lo injusto, bien lo sepa antes de recibir tus lecciones o bien lo aprenda contigo.

GOR. –– Exactamente.

SÓC. –– ¿Pero qué? El que ha aprendido la construcción es constructor, ¿no es así?

GOR. –– Sí.

SÓC. ––¿El que ha aprendido la música es músico?

GOR. –– Sí, lo es.

SÓC. ––¿Y el que ha aprendido medicina es médico? ¿Y en la misma relación, las demás artes, de modo que el que aprende una de éstas adquiere la cualidad que le proporciona su conocimiento?

GOR. –– Sin duda.

SÓC. –– Siguiendo el mismo razonamiento, el que co­noce lo justo, ¿no es justo?

GOR. –– Indudablemente.

SÓC. –– Y el justo obra justamente.

GOR. –– Sí.

SÓC. –– Por consiguiente, ¿no es preciso que el orador sea justo y que el justo desee obrar con justicia?

GOR. ––Así parece.

SÓC. –– Luego jamás querrá el orador obrar injusta­mente.

GOR. –– Parece que no.

SÓC. –– ¿Te acuerdas de que hace poco decías z' que no se debe acusar ni desterrar a los maestros de gimna­sia en el caso de que un púgil se sirva injustamente de su arte, y que, del mismo modo, si un orador se sirve de la retórica para un fin injusto, tampoco se debe acusar ni expulsar de la ciudad a su maestro, sino al que obra in­justamente y hace un uso indebido de este arte? ¿Dijiste esto o no?

GOR. –– Sí, lo dije.

SÓC. –– Pero ahora resulta que este mismo orador ja­más obraría injustamente. ¿No es verdad?

GOR. ––Así parece.

SÓC. –– Al comenzar esta conversación 14 se dijo que la retórica no trataba de los discursos sobre el número par y el impar, sino de los referentes a lo justo y lo injusto; ¿es así?

GOR. ––Así es.

SÓC. –– Al oírte decir esto concebí la idea de que la re­tórica no podía ser nunca algo injusto, puesto que sus dis­cursos tratan siempre sobre la justicia; cuando poco des­pués dijiste que el orador podía también emplear su arte injustamente, entonces, sorprendido y considerando que no había concordancia en tus palabras, dije aquello de que, si tú estabas de acuerdo conmigo en que es provechoso ser refutado, era conveniente seguir là conversación; en el caso contrario, abandonarla. Después, al examinar la cuestión, tú mismo ves que de nuevo nos resulta imposible que el orador haga uso injusto de la retórica y que quie­ra obrar injustamente. Por el perro, Gorgias, no es cosa de una breve conversación el aclarar suficientemente có­mo es esto en realidad.

22.^. Véase 466a.

­23. Véase 456d.

24. Véase 454b.

POL. –– ¿Qué dices, Sócrates? ¿Tu opinión sobre la re­tórica es la que acabas de expresar? ¿Crees que puedes sustentarla porque Gorgias haya sentido vergüenza en concederte que el orador no conoce lo justo, lo bello y lo bueno, y haya añadido a continuación que enseñaría esto al discípulo que se le presentara sin conocer esto? Y qui­zá a consecuencia de esta concesión, se ha producido cier­ta contradicción; esto es lo que te deleita, y tú mismo con­duces la discusión a semejantes argucias...; pero ²⁵ ¿quién será capaz de negar que conoce la justicia y que puede enseñarla a los demás? Llevar la conversación a ta­les extremos es una gran rusticidad.

SÓC. –– Encantador Polo, precisamente tenemos ami­gos e hijos para que, cuando nos hacemos viejos y damos algún paso en falso, vosotros los jóvenes, estando a nues­tro lado, rectifiquéis nuestra vida en las acciones y en las palabras. Así ahora, si Gorgias y yo hemos cometido al­gún error en la discusión, rectifícalo tú que estás aquí; es tu obligación; por mi parte, estoy dispuesto a plantear de nuevo lo que tú quieras, si crees que algo de lo que hemos convenido no está bien, con tal de que cumplas una sola condición.

POL. –– ¿Y qué es ello?

SÓC. –– Reprimir, Polo, el afán de pronunciar largos discursos, como intentaste hacer al principio de esta conversación.

POL. –– ¿Pero qué? ¿No se me permitirá decir todo lo que quiera?

SÓC. –– Sufrirías un gran daño, excelente Polo, si ha­biendo venido a Atenas, el lugar de Grecia donde hay ma­yor libertad para hablar, sólo tú aquí fueras privado de ella. Pero considera el caso contrario: si tú pronuncias lar­gos discursos sin querer responder a lo que te pregunte, ¿no sufriré yo un gran daño si no se me permite marchar­me y dejar de escucharte? Si tienes interés en la cuestión que hemos tratado y quieres rectificarla, pon de nuevo a discusión, como acabo de decir, lo que te parezca; pregun­ta y contesta alternativamente, como Gorgias y yo; refú­tame y permite que te refute. Tú afirmas, sin duda, que sabes tanto como Gorgias, ¿no es así?

POL. –– Sí.

SÓC. ––Así pues, ¿también tú invitas a que cada uno te pregunte lo que quiera porque estás seguro de que sa­bes contestar?

POL. ––Desde luego.

SÓC. –– Pues haz lo que prefieras; pregunta o responde.

POL. –– Eso voy a hacer. Contesta, Sócrates, qué es la retórica en tu opinión, puesto que crees que Gorgias tie­ne dificultad para definirla.

SÓC. ––¿Me preguntas qué arte es, a mi juicio?

POL. –– Exactamente.

SÓC. ––Ninguna, Polo, si he de decirte la verdad.

POL. ––¿Pues qué es la retórica según tú?

SÓC. –– Algo que tú afirmas haber hecho arte en un es­crito que he leído hace poco ²⁶.

POL. –– ¿Qué es, entonces?

SÓC. –– Una especie de práctica.

POL. ––¿Según tú, la retórica es una práctica?

SÓC. –– Eso pienso, a no ser que tú digas otra cosa.

POL. –– Una práctica ¿de qué?

SÓC. –– De producir cierto agrado y placer.

POL. ––Así pues, ¿crees que la retórica es algo bello, puesto que es capaz de agradar a los hombres?

25. Polo entra en la discusión con un impetu y una vehemencia que se manifiestan en la forma de la frase. Esta se halla, en efecto, llena de anacolutos y cortes que la traducción trata de reflejar en lo posible.

26. Véase nota en 448c.

SÓC. –– Pero, Polo, ¿te has informado ya por mis pala­bras de lo que yo digo que es la retórica como para se­guirme preguntando si me parece bella?

POL. –– Pero ¿no sé que has dicho que es una especie de práctica?

SÓC. –– Puesto que estimas el causar agrado, ¿quieres procurarme uno, aunque sea pequeño?

POL. –– Sí quiero.

SÓC. –– Pregúntame, entonces, qué arte es la culinaria, en mi opinión.

POL. ––Te lo pregunto, ¿qué arte es la culinaria?

SÓC. –– Ninguna, Polo.

POL. –– Pues ¿qué es? Dilo.

SÓC. –– Una especie de práctica.

POL.–– ¿De qué? Habla.

SÓC. –– Voy a decírtelo; una práctica de producir agra­do y placer, Polo.

POL. –– Luego, ¿son lo mismo la culinaria y la retórica?

SÓC. ––De ningún modo, pero son parte de la misma actividad.

POL. –– ¿A qué actividad te refieres?

SÓC. –– Temo que sea un poco rudo decir la verdad; no me decido a hacerlo por Gorgias, no sea que piense que yo ridiculizo su profesión. Yo no sé si es ésta la retórica que practica Gorgias, pues de la discusión anterior no se puede deducir claramente lo que él piensa; lo que yo lla­mo retórica es una parte de algo que no tiene nada dé bello.

GOR. –– ¿De qué, Sócrates? Dilo y no tengas reparo por mí.

SÓC. –– Me parece, Gorgias, que existe cierta ocupación que no tiene nada de arte, pero que exige un espíritu sa­gaz, decidido y apto por naturaleza para las relaciones hu­manas; llamo adulación a lo fundamental de ella. Hay, se­gún yo creo, otras muchas partes de ésta; una, la cocina, que parece arte, pero que no lo es, en mi opinión, sino una práctica y una rutina. También llamo parte de la adula­ción a la retórica, la cosmética y la sofística, cuatro par­tes que se aplican a cuatro objetos. Por tanto, si Polo quie­re interrogarme, que lo haga, pues aún no ha llegado a sa­ber qué parte de la adulación es, a mi juicio, la retórica; no ha advertido que aún no he contestado y, sin embargo, sigue preguntándome si no creo que es algo bello. No pien­so responderle si considero bella o fea la retórica hasta que no le haya contestado previamente qué es. No sería conveniente, Polo; pero, si quieres informarte, pregúnta­me qué parte de la adulación es, a mi juicio, la retórica.

POL. –– Te lo pregunto; responde qué parte es.

SÓC. –– ¿Vas a entender mi contestación? Es, según yo creo, un simulacro de una parte de la política.

POS. ––¿Pero qué? ¿Dices que es bella o fea?

SÓC. –– Fea, pues llamo feo a lo malo, puesto que es pre­ciso contestarte como si ya supieras lo que pienso.

GOR. –– Por Zeus, Sócrates, tampoco yo entiendo lo que dices.

SÓC. –– Es natural, Gorgias. Aún no he expresado cla­ramente mi pensamiento, pero este Polo es joven e im­paciente.

GOR. –– No te ocupes de él; dime qué quieres decir al afirmar que la retórica es el simulacro de una parte de la política.

SÓC. –– Voy a intentar explicar lo que me parece la re­tórica; si no es como yo pienso, aquí está Polo que me re­futará. ¿Existe algo a lo que llamas cuerpo y algo a lo que llamas alma?

GOR. –– ¿Cómo no?

SÓC. –– ¿Crees que hay para cada uno de ellos un esta­do saludable?

GOR. –– Sí.

SÓC. ––¿Y no es posible un estado saludable aparente sin que sea verdadero? Por ejemplo, hay muchos que pa­rece que tienen sus cuerpos en buena condición y difícil­mente alguien que no sea médico o maestro de gimnasia puede percibir que no es buena.

GOR. –– Tienes razón.

SÓC. –– Digo que esta falsa apariencia se encuentra en el cuerpo y en el alma, y hace que uno y otra produzcan la impresión de un estado saludable que en realidad no tienen.

GOR. ––Así es.

SÓC. –– Veamos, pues; voy a aclararte, si puedo, lo que pienso con una exposición seguida. Digo que, puesto que son dos los objetos, hay dos artes, que corresponden una al cuerpo y otra al alma; llamo política a la que se refiere al alma, pero no puedo definir con un solo nombre la que se refiere al cuerpo, y aunque el cuidado del cuerpo es uno, lo divido en dos partes: la gimnasia y la medicina; en la política, corresponden la legislación a la gimnasia, y la jus­ticia a la medicina. Tienen puntos en común entre sí, pues­to que su objeto es el mismo, la medicina con la gimnasia y la justicia con la legislación; sin embargo, hay entre ellas alguna diferencia. Siendo estas cuatro artes las que pro­curan siempre el mejor estado, del cuerpo las unas y del alma las otras, la adulación, percibiéndolo así, sin cono­cimiento razonado, sino por conjetura, se divide a sí mis­ina en cuatro partes e introduce cada una de estas partes en el arte correspondiente, fingiendo ser el arte en el que se introduce; no se ocupa del bien, sino que, captándose a la insensatez por medio de lo más agradable en cada oca­sión, produce engaño, hasta el punto de parecer digna de gran valor. Así pues, la culinaria se introduce en la medi­cina y finge conocer los alimentos más convenientes pa­ra el cuerpo, de manera que si, ante niños u hombres tan insensatos como niños, un cocinero y un médico tuvieran que poner en juicio quién de los dos conoce mejor los ali­mentos beneficiosos y nocivos, el médico moriría de ham­bre. A esto lo llamo adulación y afirmo que es feo, Polo ––pues es a ti a quien me dirijo––, porque pone su punto de mira en el placer sin el bien; digo que no es arte, sino práctica, porque no tiene ningún fundamento por el que ofrecer las cosas que ella ofrece ni sabe cuál es la natura­leza de ellas, de modo que no puede decir la causa de ca­da una. Yo no llamo arte a lo que es irracional; si tienes algo que objetar sobre lo que he dicho, estoy dispuesto a explicártelo.

Así pues, según digo, la culinaria, como parte de la adu­lación, se oculta bajo la medicina; del mismo modo, bajo la gimnástica se oculta la cosmética, que es perjudicial, falsa, innoble, servil, que engaña con apariencias, colores, pulimentos y vestidos, hasta el punto de hacer que los que se procuran esta belleza prestada descuiden la belleza na­tural que produce la gimnástica. Para no extenderme más, voy a hablarte como los geómetras, pues tal vez así me comprendas: la cosmética es a la gimnástica lo que la cu­linaria es a la medicina; o, mejor: la cosmética es a la gim­nástica lo que la sofística a la legislación, y la culinaria es a la medicina lo que la retórica es a la justicia. Como digo, son distintas por naturaleza, pero, como están muy próximas, se confunden, en el mismo campo y sobre los mismos objetos, sofistas y oradores, y ni ellos mismos sa­ben cuál es su propia función ni los demás hombres có­mo servirse de ellos. En efecto, si el alma no gobernara al cuerpo, sino que éste se rigiera a sí mismo, y si ella no inspeccionara y distinguiera la cocina de la medicina, si­no que el cuerpo por sí mismo juzgara, conjeturando por sus propios placeres, se vería muy cumplida la frase de Anaxágoras ²⁷ que tú conoces bien, querido Polo, «todas las cosas juntas» estarían mezcladas en una sola, quedan­do sin distinguir las que pertenecen a la medicina, a la hi­giene y a la culinaria. Así pues, ya has oído lo que es para mí la retórica: es respecto al alma lo equivalente de lo que es la culinaria respecto al cuerpo. Quizá he obrado de mo­do inconsecuente prohibiéndote los largos discursos y ha­biendo alargado el mío demasiado. Sin embargo, tengo una disculpa, pues cuando hablaba brevemente no me comprendías ni eras capaz de sacar provecho de mis res­puestas, sino que necesitabas explicación. Por tanto, si tampoco yo puedo servirme de las tuyas, alarga tus dis­cursos; pero, en caso contrario, déjame utilizarlas, pues es justo. Ahora, si puedes servirte en algo de mi contesta­ción, sírvete.

POL. –– ¿Qué dices? ¿Te parece que la retórica es adulación?

SÓC. –– He dicho una parte de la adulación; pero ¿no tienes memoria a tu edad, Polo? ¿Qué va a ser después?

POL. ––¿Acaso piensas que los buenos oradores son mal considerados en las ciudades porque se les cree aduladores?

SÓC. –– ¿Me haces una pregunta o empiezas un discurso?

POL. –– Pregunto.

SÓC. –– Me parece que no se les considera en absoluto.

POL. ––¿Cómo que no se les considera? ¿No son los más poderosos en las ciudades?

SÓC. –– No, si dices que el poder es un bien para quien lo posee ²⁸.

POL –– En efecto, eso digo.

SÓC. –– Entonces creo que los oradores ²⁹ son los ciu­dadanos menos poderosos.

27. Anaxágoras de Clazómenas nació en los primeros años del s. v y murió en el 428. Durante mucho tiempo vivió en Atenas en el circulo de Pericles. A consecuencia de una acusación de impiedad marchó a Lámp­saco, donde murió. Fue uno de los más destacados entre los llamados «filósofos de la naturaleza. La novedad más notable en Anaxágoras es que el proceso de mezcla y separación de los elementos no es ni pura­mente mecánico ni casual. En el fondo de todo el proceso está un espíri­tu que lo domina todo: el noûs. La frase citada es: pánta chrēnzata ên ho­moû eîta noûs elthòn autà diekósmese (todas las cosas estaban mezcla­das después vino «el espíritu» y las ordenó) (Fr. B 1 DK).

28. Sobre esta idea de si el poder es un bien para el que lo posee se insiste en 525e y ss., donde se indica la situación de los poderosos respecto a la justicia y se aclara que algunos poderosos pueden ser justos.

29. La palabra orador tiene también en griego la acepción de polí­tico (véase Apol. 32b). Éste es el sentido que toma frecuentemente en es­te diálogo.

POL. –– Pero ¿qué dices? ¿No pueden, como los tiranos, condenar a muerte al que quieran y despojar de sus bie­nes y desterrar de las ciudades a quien les parezca?

SÓC. –– Por el perro,. Polo, que dudo respecto a cada co­sa que dices si haces una afirmación y expones un pensa­miento o si me estás interrogando.

POL. –– Te interrogo.

SÓC. –– Está bien, amigo. ¿Entonces me haces al mis­mo tiempo dos preguntas?

POL. ––¿Cómo dos?

SÓC. –– ¿No acabas de decir algo así como que los ora­dores condenan a muerte a los que quieren, del mismo mo­do que los tiranos, y despojan de sus bienes y destierran de las ciudades al que les parece?

POL. –– Sí.

SÓC. –– Entonces insisto en que son dos preguntas y voy a responder a las dos. Sostengo, Polo, que los oradores y los tiranos tienen muy poco poder en las ciudades, como he dicho hace un momento; en efecto, por así decirlo, no hacen nada de lo que quieren, aunque hacen lo que les parece mejor.

POL. –– ¿No es esto tener un gran poder?

SÓC. –– No, al menos según dice Polo.

POL. –– ¿Digo yo que no? Al contrario, lo afirmo.

SÓC. –– Por el..., no lo afirmas, puesto que dices que te­ner un gran poder es un bien para quien lo posee.

POL. –– Y lo mantengo.

SÓC. –– ¿Crees, en efecto, que es un bien para una per­sona privada de razón hacer lo que le parece mejor? ¿Lla­mas a esto tener un gran poder?

POL. –– No.

SÓC. –– Entonces refútame y demuestra que los orado­res son hombres cuerdos y que la retórica es arte y no adu­lación. Pero si no me refutas, los oradores, que hacen en la ciudad lo que les parece, e igualmente los tiranos, no poseen ningún bien con esto, pues el poder, como tú di­ces, es un bien, pero tú mismo reconoces que hacer lo que a uno le parece, cuando está privado de razón, es un mal. ¿No es así?

POL. –– Sí.

SÓC. ––Entonces, ¿cómo es posible que los oradores o los tiranos tengan gran poder en las ciudades, si Polo no convence a Sócrates de que hacen lo que quieren?

POL. –– Este hombre...

SÓC. –– Afirmo que no hacen lo que quieren; refútame.

POL. ––¿No acabas de reconocer que hacen lo que les parece mejor?

SÓC. –– Y sigo reconociéndolo.

POL. ––Entonces, ¿no hacen lo que quieren?

SÓC. –– Digo que no.

POL. ––¿Al hacer lo que les parece bien?

SÓC. –– Eso.

POL. –– Dices cosas sorprendentes y absurdas, Só­crates.

SÓC. –– Oh excelente Polo ³⁰, para dirigirme a ti según tu modo de hablar, no me acuses; si puedes interrogar­me, demuéstrame que estoy equivocado; en caso contra­rio, responde a mis preguntas.

POL. –– Prefiero contestar, para saber lo que quieres decir.

SÓC. –– ¿Piensas que los hombres quieren lo que en ca­da ocasión hacen o quieren aquello por lo que lo hacen? Por ejemplo, los que toman una medicina administrada por el médico, ¿crees que quieren lo que hacen: beberla y sufrir la molestia, o aquello por lo que la beben: reco­brar la salud?

30. Sócrates imita el modo de hablar de Polo. No es posible conser­var en la traducción la simetría cuantitativa y acentual del griego ni la aliteración.

POL. –– Es evidente que recobrar la salud.

SÓC. ––Así pues, también los navegantes y los que tra­fican en otros negocios no quieren lo que hacen en cada ocasión, pues ¿quién quiere navegar, correr peligros y su­frir molestias? Lo que quieren, según yo creo, es el fin por el que navegan: enriquecerse; en efecto, navegan buscan­do la riqueza.

POL. ––Así es.

SÓC. ––¿No es así también respecto a todo lo demás? ¿No es verdad que, cuando se hace una cosa en razón de algo, no se quiere lo que se hace, sino aquello por lo que se hace?

POL. –– Sí.

SÓC. ––¿Existe algo que no sea bueno, malo o interme­dio entre lo bueno y lo malo?

POL. –– Por fuerza ha de ser algo de eso.

SÓC. ––¿Llamas buenas a la sabiduría, la salud, la ri­queza y a otras cosas semejantes, y malas a sus contrarias?

POL. –– Sí.

SÓC. ––¿Y dices que ni son buenas ni malas las que unas veces participan de lo bueno, otras de lo malo, otras ni de lo uno ni de lo otro, como estar sentado, andar, co­rrer y navegar y también las piedras, la madera y otros cuerpos semejantes? ¿No es así? ¿O es algo distinto a lo que tú llamas ni bueno ni malo?

POL. –– No, es a esto.

SÓC. –– ¿Acaso se hacen estas cosas intermedias, cuan­do se hacen, buscando las buenas, o se hacen las buenas buscando las intermedias?

POL. –– Sin duda, las intermedias para alcanzar las buenas.

SÓC. –– Luego, cuando andamos lo hacemos buscando el bien, creyendo que ello es mejor, y, al contrario, cuan­do estamos parados lo hacemos, asimismo, por el bien. ¿No es cierto?

POL. –– Sí.

SÓC. –– Luego, cuando matamos a alguien, si lo mata­mos, o lo desterramos o le privamos de sus bienes, ¿no lo hacemos creyendo que es mejor para nosotros hacer es­to que no hacerlo?

POL. –– Desde luego.

SÓC. –– Luego los que hacen todo esto lo hacen buscan­do el bien.

POL. ––Así es.

SÓC. –– Pues bien, habíamos convenido en que no es precisamente lo que hacemos en razón de algo lo que que­remos, sino aquello por lo que lo hacemos.

POL. –– Exactamente.

SÓC. ––Por tanto, no deseamos simplemente matar, desterrar de las ciudades ni quitar los bienes; deseamos hacer todas estas cosas cuando son provechosas, y cuán­do son perjudiciales, no las queremos. En efecto, quere­mos, como tú dices, lo bueno, y no queremos lo que no es ni bueno ni malo, ni tampoco lo malo. ¿No es así? ¿Crees que digo verdad, Polo, o no? ¿Por qué no res­pondes?

POL. –– Es verdad.

SÓC. –– Luego si estamos de acuerdo en esto, en el ca­so de que alguien, sea tirano u orador, mate, destierre de la ciudad o quite los bienes a alguno, en la creencia de que esto es lo mejor para él, cuando en realidad es lo peor, éste tal hace, sin duda, lo que le parece. ¿No es así?

POL. –– Sí.

SÓC. ––¿Y hace también lo que quiere cuando lo que hace es, en realidad, un mal para él? ¿Por qué no Contestas?

POL. ––Creo que no hace lo que quiere.

SÓC. ––¿Es posible que tal hombre tenga gran poder en la ciudad, si tener gran poder es un bien, según tú admites?

POL. ––No es posible.

SÓC. –– Entonces tenía yo razón al decir que es posi­ble que un hombre haga en la ciudad lo que le parezca bien, sin que esto signifique que tiene un gran poder y que hace lo que quiere.

POL. –– Como si tú, Sócrates, no prefirieras tener fa­cultad de hacer en la ciudad lo que te parezca a no tener­la, y no sintieras envidia al ver que uno condena a muerte al que le parece bien, le despoja de sus bienes o lo en­carcela ³¹.

SÓC. ––¿Te refieres a cuando obra justa o injusta­mente?

POL. –– Como quiera que obre, ¿no es, en ambos casos, un hombre envidiable? ³².

SÓC. –– Refrena tus palabras, Polo.

POL. ––¿Por qué?

SÓC. –– Porque no se debe envidiar a los que no son en­vidiables ni a los desgraciados, sino compadecerlos.

POL. ––¿Qué dices? ¿Crees que es ésta la situación de los hombres de que yo hablo?

SÓC. –– ¿Pues cómo no?

POL. –– Luego el que condena a muerte a quien le pa­rece bien y lo hace con justicia, ¿es en tu opinión desgra­ciado y digno de compasión?

SÓC. –– No; pero tampoco envidiable.

POL. –– ¿No acabas de decir que es desgraciado?

SÓC. –– Me refiero al que condena a muerte injustamen­te, amigo, y además es digno de compasión; el que lo hace justamente tampoco es envidiable.

31. Estas salidas son frecuentes en Polo. Cuando un razonamiento le deja convicto, recurre a los procedimientos de persuasión propios de la retórica, tales como los sentimientos personales, el juicio de la mayoría, la exageración de las opiniones del contrario, etc. A partir de aquí hasta 473e, Polo ofrece buena muestra de todos ellos.

32. Para esta opinión de Polo, puede verse un paralelo en lo que di­ce Trasímaco en Rep. I 345b y ss.

POL. –– Sin duda, el que muere injustamente es digno de compasión y desgraciado.

SÓC. –– Menos que el que le mata, Polo, y menos que el que muere habiéndolo merecido.

POL. ––¿Cómo es posible, Sócrates?

SÓC. ––Porque el mayor mal es cometer injusticia.

POL. –– ¿Éste es el mayor mal? ¿No es mayor recibirla? SÓC. –– De ningún modo.

POL. –– Entonces, ¿tú preferirías recibir la injusticia a cometerla?

SÓC. –– No quisiera ni lo uno ni lo otro; pero si fuera necesario cometerla o sufrirla, preferiría sufrirla a cometerla.

POL. ––¿Luego tú no aceptarías ejercer la tiranía?

SÓC. –– No, si das a esta palabra el mismo sentido que yo.

POL. –– Entiendo por ello, como decía hace un momen­to, la facultad de hacer en la ciudad lo que a uno le pare­ce bien: matar, desterrar y obrar en todo con arreglo al propio arbitrio.

SÓC. –– Afortunado Polo, déjame hablar y después ob­jétame. Si cuando la plaza está llena de gente, llevando yo un puñal oculto bajo el brazo, te dijera: «Polo, acabo de adquirir un poder y una tiranía maravillosos; en efec­to, si me parece que uno de los hombres que estás viendo debe morir, al momento morirá; si me parece que alguno de ellos debe tener la cabeza rota, la tendrá al instante; si me parece que alguien tenga su manto desgarrado, que­dará desgarrado; tan grande es mi poder en esta ciudad.» Si, al no darme crédito, te mostrara el puñal, quizá me dijeras al verlo: «Sócrates, así todos serían poderosos, ya que, por el mismo procedimiento, podrías incendiar la ca­sa qu_e te pareciera, los arsenales y las trirremes de Ate­nas y todas las naves, lo mismo públicas que particulares.» Luego, tener un gran poder no es hacer lo que a uno le parece. ¿Piensas tú que sí?

POL. –– No lo es, al menos en estas condiciones.

SÓC. ––¿Puedes decirme por qué censuras esta clase de poder?

POL. –– Sí.

SÓC. –– ¿Por qué? Dilo.

POL. –– Porque necesariamente el que obra así es castigado.

SÓC. –– Ser castigado, ¿no es un mal?

POL. ––Sin duda.

SÓC. –– Por consiguiente, admirable Polo, de nuevo ves que si, al hacer lo que a uno le parece, le sigue una utili­dad, esto es el bien y, según parece, esto es tener gran poder; en caso contrario, es un mal y un poder mínimo. Exa­minemos lo siguiente: ¿No hemos acordado que algunas veces es mejor hacer lo que decíamos, condenar a muer­te, desterrar y privar de los bienes, y que otras veces no lo es?

POL. –– Ciertamente.

SÓC. –– Según parece, en este punto estamos los dos de acuerdo.

POL. –– Sí.

SÓC. –– Entonces, ¿cuándo es mejor hacer esto? Di cuál es el límite que pones.

POL. –– Responde tú mismo a esa pregunta, Sócrates.

SÓC. –– Si prefieres que hable yo, Polo, digo que es me­jor cuando se obra justamente y peor cuando se obra injustamente.

POL. –– Por cierto que es difícil refutarte, Sócrates; ¿no te probaría incluso un niño que no dices la verdad?

SÓC. –– Mucho le agradecería a ese niño e, igualmen­te, te agradeceré a ti que me refutes y me libres de mi ton­tería. No te canses de hacer bien a un amigo; convénceme de mi error.

POL. –– Ciertamente, Sócrates, no hay necesidad de re­futarte con ejemplos antiguos; los de ayer, los recientes son bastante para refutarte y demostrarte que muchos hombres injustos son felices.

SÓC. –– ¿Qué ejemplos son ésos?

POL. –– ¿No ves a Arquelao ³³, hijo de Perdicas, reinan­do en Macedonia? .

SÓC. –– Si no lo veo, al menos oigo hablar de él.

POL. –– En tu opinión, ¿es feliz o desgraciado?

SÓC. –– No lo sé; aún no he tenido relación con él.

POL. –– Pero ¿qué dices? ¿Si lo trataras, podrías saber lo, y desde aquí no tienes otro medio de conocer que es feliz?

SÓC. –– No, por Zeus.

POL. –– Seguramente, Sócrates, que ni siquiera del rey de Persia dirás que sabes que es feliz.

SÓC. –– Y diré la verdad, porque no sé en qué grado está de instrucción y justicia.

POL. –– Pero ¿qué dices? ¿En eso está toda la felicidad?

SÓC. –– En mi opinión sí, Polo, pues sostengo que el que es bueno y honrado, sea hombre o mujer, es feliz, y que el malvado e injusto es desgraciado.

POL. –– Entonces, según tú piensas, ¿es desgraciado es­té Arquelao?

SÓC. –– Sí, amigo, si es injusto.

33. Arquelao, hijo de Perdicas II, rey de Macedonia desde 413 a 399, supo hacer de su corte un centro de atracción de los más famosos poetas Y Puso los cimientos del poderío macedonio. TUCÍDIDES(II 100, 2) dice que 419 más impulso a la potencia militar de su pueblo que los ocho reyes que le precedieron. Platón no juzga aquí más que la ruindad moral de sus acciones. Véase 525d. Su padre, Perdicas II, reinó desde 450 a 413 en contactos alternativamente amigables y hostiles con Atenas.

POL. –– Pues ¿cómo no ha de serlo? No tenía ningún de­recho al reino que ocupa, ya que es hijo de una esclava de Alcetas, el hermano de Perdicas, y con arreglo al dere­cho sería esclavo de Alcetas, y si hubiera querido obrar en justicia estaría sometido a él y sería feliz, según tu opi­nión. Pero la verdad es que se ha hecho increíblemente desgraciado, puesto que ha cometido las mayores injusti­cias. En primer lugar, llamó a Alcetas, su dueño y tío, con el pretexto de devolverle el reino del que le había despo­jado Perdicas; lo hospedó ³⁴ en su casa y lo embriagó a él y a su hijo Alejandro, primo de Arquelao y casi de su mis­ma edad; los metió en un carro y, sacándolos durante la noche, degolló a ambos y los hizo desaparecer. Habiendo cometido este crimen, no advirtió que se había hecho com­pletamente desgraciado, ni se arrepintió de él, sino que, poco después, renunció a la felicidad de educar, como era justo, a su hermano, el hijo legítimo de Perdicas, niño de unos siete años, y de devolverle el reino que le correspon­día en justicia; por el contrario, lo arrojó a un pozo, lo aho­gó y dijo a su madre, Cleopatra ³⁵, que, al perseguir a un ganso, había caído en el pozo y había muerto. Por consi­guiente, puesto que, entre los que habitan en Macedonia, él ha cometido los mayores crímenes, es el más desgra­ciado de todos los macedonios y no el más feliz; y quizá algún ateniense, comenzando por ti, aceptaría ser un ma­cedonio cualquiera antes que Arquelao.

SÓC. –– Ya al principio de esta conversación ³⁶, Polo, te alabé porque, en mi opinión, estás bien instruido para la retórica; pero dije que habías descuidado el modo de mantener un diálogo. Y ahora, ¿es acaso éste el razona­miento con el que hasta un niño podría refutarme, y con el que, según crees, has refutado mi afirmación de que el injusto no es feliz? ¿De dónde, amigo? En verdad, no es­toy de acuerdo con nada de'lo que dices.

34. Como señala Dodds, la palabra xenísas indica que la víctima ha­bía sufrido, además, el quebrantamiento de un vínculo religioso.

35. Cleopatra, esposa del rey de Macedonia Perdicas II. Tras la muer­te de éste fue también esposa de su sucesor Arquelao, que había elimina­do al hijo de ella y de Perdicas II. Orestes, hijo de ambos, sucedió a Ar­quelao en el 399.

36. Véase 448d.

POL. –– Porque no quieres, ya que, por lo demás, pien­sas como yo digo.

SÓC. –– Oh feliz Polo, intentas convencerme con proce­dimientos retóricos como los que creen que refutan ante los tribunales. En efecto, allí estiman que los unos refu­tan a los otros cuando presentan, en apoyo de sus afirma­ciones, numerosos testigos dignos de crédito, mientras el que mantiene lo contrario no presenta más que uno solo o ninguno. Pero ésta clase de comprobación no tiene va­lor alguno para averiguar la verdad, pues, en ocasiones, puede alguien ser condenado por los testimonios falsos de muchos y, al parecer, prestigiosos testigos. Sobre lo que dices vendrán ahora a apoyar tus palabras casi todos los atenienses y extranjeros, si deseas presentar contra mí tes­tigos de que no digo verdad. Tendrás de tu parte, si es que quieres, a Nicias ³⁷, el hijo de Nicérato, y con él a sus her­manos, cuyos trípodes están colocados en fila en el tem­plo de Dioniso; asimismo, si quieres, tendrás también a Arlstócrates ³⁸, hijo de Escelio, el donante de esa hermo­sa ofrenda que está en el templo ³⁹ de Apolo y, si quieres, a todo el linaje de Pericles o a cualquier otra familia de Atenas que elijas. Pero yo, aunque no soy más que uno, no acepto tu opinión; en efecto, no me obligas a ello con razones, sino que presentas contra mí muchos testigos fal­sos e intentas despojarme de mi posesión y de la verdad. Yo, por mi parte, si no te presento como testigo de lo que yo digo a ti mismo, que eres uno solo, considero que no he llevado a cabo nada digno de tenerse en cuenta sobre el objeto de nuestra conversación. Creo que tampoco tú habrás conseguido nada si yo, aunque soy uno solo, no es­toy de acuerdo contigo, y si no abandonas todos estos otros testimonios. Así pues, existe esta clase de prueba en la que creéis tú y otros muchos, pero hay también otra que es la mía. Comparemos, por tanto, una y otra y examinemos si difieren en algo. Pues, precisamente, las cuestiones que discutimos no son mínimas, sino, casi con seguridad, aque­llas acerca de las cuales saber la verdad es lo más bello, e ignorarla lo más vergonzoso. En efecto, lo fundamental de ellas consiste⁴⁰ en conocer o ignorar quién es feliz y quién no lo es. Empezando por la cuestión que ahora tra­tamos, tú crees posible que el hombre que obra mal y es injusto sea dichoso, si realmente estimas que Arquelao es injusto por una parte y por la otra es feliz ⁴¹. ¿Debe­mos pensar que es esta tu opinión?

POL. –– Indudablemente.

SÓC. –– Pues yo afirmo que es imposible. He aquí un punto sobre el que discrepamos. Empecemos por él. ¿Aca­so el que obra injustamente será feliz, si recibe la justicia y el castigo?

POL. ––De ningún modo, ya que en ese caso sería desgraciadísimo.

SÓC. –– Pero si escapa a la justicia el que obra injusta­mente, ¿será feliz, según tus palabras?

POL. –– Eso afirmo.

SÓC. –– Pues en mi opinión, Polo, el que obra mal y es injusto es totalmente desgraciado; más desgraciado, sin embargo, si no paga la pena y obtiene el castigo de su cul­pa, y menos desgraciado si paga la pena y alcanza el cas­tigo por parte de los dioses y de los hombres ⁴².

37       Nicias, famoso político ateniense, nacido hacia 470 y muerto en 413. Era un demócrata moderado, partidario de la paz con Esparta. Fue eiegido estratego en numerosas ocasiones. La paz de 421 lleva su nom­bre. Aunque no se le puede atribuir la derrota de la expedición a Sicilia, sí es responsable del desastre final, por no haberse retirado a tiempo. Los trípodes dedicados por él y por sus hermanos Éucrates y Diogneto en el templo de Dioniso fueron ganados por ellos como coregos.

38. Aristócrates, ateniense de noble linaje. En el año 411, en el gobier­no de los Cuatrocientos, fue con Terámenes uno de los moderados. Fue uno de los generales condenados tras la batalla de las Arginusas en 406.

39. El texto dice en Pythíou (hierôi). Es el templo de Apolo en Atenas, construido en tiempos de Pisístrato, en el que colocaban los trípodes los vencedores del concurso de ditirambos en las Targelias.

40. Véase 458b.

41. Estaba muy extendida la creencia de que se puede ser feliz aun en la máxima injusticia. Véase Rep. 344a y ss., donde Trasímaco asegura que cuanto más injusticia se cometa, mayor felicidad se alcanza.

42. Platón insiste con frecuencia en que el castigo redunda en bene­dici del culpable. En 525b afirma que es el único medio de librarse de la injusticia.  Véase Rep. 380b.

POL. –– Te has propuesto decir absurdos, Sócrates.

SÓC. –– Sin embargo, voy a tratar de conseguir que di­gas lo mismo que yo, amigo, pues te considero amigo. La cuestión sobre la que ahora estamos en desacuerdo es és­ta; examínala también tú. He dicho en algún momento de nuestra conversación ⁴³ que cometer injusticia es peor que sufrirla.

POL. ––Ciertamente.

SÓC. –– Y tú, por el contrario, que es peor sufrirla.

POL. ––Sí.

SÓC. –– También dije que los que obran injustamente son desgraciados y tú me contradijiste.

POL. –– Sí, por Zeus.

SÓC. ––Al menos, según crees, Polo.

POL. –– Y mi opinión es verdadera.

SÓC. –– Tal vez. Tú dijiste, por el contrario, que los que obran injustamente son felices si se libran del castigo.

POL. –– Exactamente.

SÓC. –– Sin embargo, yo afirmo que son muy desgra­ciados, y que los que sufren el castigo lo son menos. ¿Quie­res refutar también esto?

POL. ––¡Por cierto que resulta esa refutación aún más difícil, Sócrates!

SÓC. –– No, de seguro; más bien es imposible, pues la verdad jamás es refutada.

POL. –– ¿Qué dices? Si un hombre, obrando injustamen­te al tratar de hacerse con la tiranía, es apresado y, una vez detenido, es torturado, se le mutila, se le queman los ojos y, después de haber sufrido él mismo otros muchos ultrajes de todas clases y de haber visto sufrirlos a sus hijos y a su mujer, es finalmente crucificado o untado de pez y quemado ⁴⁴, ¿este hombre será así más feliz que si se libra de estos suplicios, se establece como tirano y go­bierna durante toda su vida haciendo lo que quiere, envi­diado y considerado feliz por los ciudadanos y los extran­jeros? ¿Dices que refutar esto es imposible?

SÓC. –– Tratas de asustarme ⁴⁵, noble Polo, pero no me refutas, igual que cuando hace poco presentabas testigos. Sin embargo, aclárame un pormenor. ¿Has dicho: al tra­tar injustamente de hacerse con la tiranía?

POL. –– Sí.

SÓC. –– Ciertamente jamás serán felices ninguno de los dos, ni el que ha alcanzado injustamente la tiranía ni el que, apresado, sufre la pena, pues entre dos desgraciados ninguno puede ser más feliz; sin embargo, es más desgra­ciado el que escapa al castigo y consigue ser tirano. ¿Qué es eso, Polo? ¿Te ríes? ¿Es éste otro nuevo procedimien­to de refutación? ¿Reírse cuando el interlocutor dice al­go, sin argumentar contra ello?

POL. –– ¿No crees que quedas refutado, Sócrates, cuan­do dices cosas tales que ningún hombre se atrevería a de­cir? En efecto, pregunta a alguno de éstos.

SÓC. –– No soy político, Polo; el año pasado, habiéndo­me correspondido por sorteo ser miembro del Consejo ⁴⁶, cuando mi tribu ejercía la presidencia y yo debía dirigir la votación, di que reír ⁴⁷ y no supe hacerlo. Así pues, no me mandes ahora recoger el voto de los que están aquí; si no tienes un medio de refutación mejor que éstos, cé­deme el turno, como te acabo de decir, y comprueba la clase de refutación que yo creo necesaria. En efecto, yo no sé presentar en apoyo de lo que digo más que un solo testigo, aquel con quien mantengo la conversación, sin preocuparme de los demás, y tampoco sé pedir más voto que el suyo; con la multitud ni siquiera hablo ⁴⁸. En con­secuencia, mira si quieres por tu parte ofrecerte a una re­futación respondiendo a mis preguntas. Creo firmemen­te que yo, tú y los demás hombres consideramos que co­meter injusticia es peor que recibirla y que escapar al cas­tigo es peor que sufrirlo.

43. Véase 469b-c.

44. Véase una descripción semejante en Rep. 362a.

45. Platón usa la forma verbal mormolyttēi; mormō era un espanta­jo en forma de mujer para asustar a los niños traviesos.

46. Para formar el Consejo de los Quinientos cada una de las diez tri­bus designaba cincuenta delegados llamados prítanes. Una especie de co­misión permanente de cincuenta miembros funcionaba todo el año, rele­vándose para ello las tribus cada treinta y cinco o treinta y seis días. Du­rante este tiempo le correspondía a la tribu que formaba dicha comisión la presidencia del Consejo.

47. Se refiere a su actitud en el proceso contra los generales vencedores en la batalla naval de las Arginusas, que por circunstancias largas de relatar fueron sometidos a juicio. En esta ocasión, Sócrates fue el único que. Con grave riesgo de su vida, se opuso a un juicio en bloque, alegan­do que la ley ordenaba que se les juzgara individualmente (véase JENOF., Hel. 17, 14; PLATÓN, Apol. 32). Aquí alude con fina ironía a su heroica intransigencia, diciendo que produjo risa.

48. El desprecio de Platón por las opiniones de la multitud puede ver­se también en Rep. 492 y ss., y en Protág. 317a.

POL. –– Y yo creo que ni yo ni ningún otro hombre pien­sa así, porque tú mismo, ¿preferirías recibir injusticia a cometerla?

SÓC. ––Tú también lo preferirías y todos los demás.

POL. –– Está muy lejos de ser así; al contrario, ni yo ni tú ni ningún otro prefiere eso.

SÓC. –– ¿No me vas a contestar?

POL. –– Desde luego que sí, porque deseo saber qué vas a decir.

SÓC. –– Para que lo sepas, respóndeme como si empe­zando de nuevo te preguntara: ¿Qué es peor, a tu juicio, cometer injusticia o recibirla?

POL. ––Recibirla, según mi opinión.

SÓC. –– ¿Y qué es más feo, cometer injusticia o recibir­la? Contesta.

POL. ––Cometerla.

SÓC. –– Por consiguiente, es también peor, puesto que es más feo.

POL. –– De ningún modo.

SÓC. –– Ya comprendo; crees, según parece, que no es lo mismo lo bello y lo bueno, lo malo y lo feo.

POL. –– No, por cierto.

SÓC. ––¿Y qué piensas de esto? A todas las cosas be­llas, como los cuerpos, los colores, las figuras, los soni­dos y las costumbres, ¿las llamas en cada ocasión bellas sin ninguna otra referencia? Por ejemplo, en primer lu­gar, a los cuerpos bellos, ¿no los llamas bellos o por su utilidad, con relación a ^«lo que cada uno de ellos es útil, o por algún deleite, si su vista produce gozo a quienes los contemplan? ¿Puedes decir algo más aparte de esto sobre la belleza del cuerpo?

POL. –– No puedo.

SÓC. –– Y del mismo modo todo lo demás; las figuras y los colores, ¿no los llamas bellos por algún deleite, por alguna utilidad o por ambas cosas?

POL. –– Sí.

SÓC. –– ¿Y, asimismo, los sonidos y todo lo referente a la música?

POL. –– Sí.

SÓC. –– Ciertamente también en lo referente a las le­yes y costumbres; las que son bellas no carecen, sin du­da, de esta cualidad, la de ser útiles o agradables o am­bas cosas juntas.

POL. –– No carecen, en verdad, según creo.

SÓC. –– ¿Y así es también la belleza de los conoci­mientos?

POL. –– Exactamente. Por cierto que ahora das una bue­na definición al definir lo bello por el placer y el bien.

SÓC. –– ¿No se define, entonces, lo feo por lo contra­rio, por el dolor y el mal?

POL. –– Forzosamente.

SÓC. –– Así pues, cuando entre dos cosas bellas una es más bella que la otra, es porque la supera en una de estas dos cualidades o en ambas; esto es, en placer, en utilidad o en uno y otra.

POL. ––Cierto.

SÓC. ––También cuando entre dos cosas feas una es más fea que la otra es porque la supera en dolor o en da­ño; ¿no es preciso que sea así?

POL. –– Sí.

SÓC. ––Pues prosigamos. ¿Qué decíamos hace poco so­bre cometer injusticia y recibir injusticia? ¿No decías que recibirla es peor y que cometerla es más feo?

POL. –– Sí lo decía.

SÓC. –– Luego, si cometer injusticia es más feo que re­cibirla, ¿no es, ciertamente, más doloroso y sería más feo porque lo supera en dolor o en daño, o en ambas cosas juntas? ¿No es preciso que sea así también esto?

POL. –– ¿Cómo no?

SÓC. –– Examinemos en primer lugar esto; ¿acaso co­meter injusticia produce mayor dolor que recibirla, y los que cometen injusticia experimentan mayor sufrimiento que los que la reciben?

POL. –– Esto de ningún modo, Sócrates.

SÓC. ––Luego no lo supera en dolor.

POL. –– Ciertamente, no.

SÓC. –– Y bien, si no lo supera en dolor, tampoco en am­bas cosas juntas.

POL. –– Parece que no.

SÓC. ––Queda, pues, que lo supere en la otra.

POL. ––Sí.

SÓC. –– En el daño.

POL. ––Es probable.

SÓC. –– Entonces, si lo supera en daño, cometer injus­ticia es peor que recibirla.

PoL. –– Es evidente.

SÓC. ––¿No es cierto que la mayoría de los hombres reconocen, y también tú lo reconocías hace poco, que es más feo cometer injusticia que recibirla?

POL. –– Sí.

SÓC. –– Y ahora resulta evidente que es más dañoso.

POL. ––Así parece.

SÓC. –– ¿Preferirías, entonces, lo más dañoso y lo más feo a lo menos? No vaciles en responder, Polo; no vas a sufrir ningún daño. Entrégate valientemente a la razón como a un médico y responde; di sí o no a lo que te pregunto.

POL. –– Pues no lo preferiría, Sócrates.

SÓC. –– ¿Lo preferiría alguna otra persona?

POL. –– Me parece que no, al menos según este razona­miento.

SÓC. ––Luego era verdad mi afirmación de que ni yo, ni tú, ni ningún otro hombre preferiría cometer injusti­cia a recibirla, porque es precisamente más dañoso.

POL. ––Así parece.

SÓC. –– Ves entonces, Polo, que, comparado un modo de refutación con el otro, no se parecen en nada ⁴⁹. Por una parte, todos están de acuerdo contigo excepto yo; por otra, a mí me es suficiente tu solo asentimiento y testi­monio y recojo solamente tu voto sin preocuparme de los demás. Dejemos esto así. Examinemos a continuación el segundo punto sobre el que teníamos distinta opinión ⁵⁰. ¿Que el que comete injusticia reciba su castigo es acaso el mayor de los males, como tú creías, o es mayor que no lo reciba, como creía yo? Examinémoslo de este modo. ¿No es cierto que en tu opinión es lo mismo, cuando se comete un delito, pagar la culpa y ser castigado con justicia?

POL. –– Ciertamente.

SÓC. –– ¿Puedes afirmar que todo lo justo no es bello en cuanto es justo? Reflexiona y contesta.

49. Es el resultado de la revisión propuesta por Sócrates en 472c.

50. Véase 473b.

POL. ––Me parece que sí es bello, Sócrates.

SÓC. ––Considera también lo que voy a decir. ¿No es cierto que si alguien hace alguna cosa es necesario que exista algo que reciba la acción del que obra?

POL. ––Me parece que sí.

SÓC. ––¿Y no es cierto que este algo recibe lo que ha­ce el que obra y del mismo modo que lo hace el que obra? Digo lo siguiente: si alguien da golpes, ¿no es preciso que algo los reciba?

POL. –– Es preciso.

SÓC. –– Y si da golpes violenta o rápidamente, ¿no es preciso que los reciba también del mismo modo lo que es golpeado?

POL. –– Sí.

SÓC. ––Entonces ¿el efecto en lo golpeado es tal como lo produce lo que golpea?

POL. –– Desde luego.

SÓC. –– También, si alguien quema, ¿no es preciso que algo sea quemado?

POL. –– ¿Cómo no?

SÓC. –– Y si quema violenta o dolorosamente, ¿no es preciso que reciba la quemadura lo que es quemado del mismo modo que la produce el que quema?

POL. –– Ciertamente.

SÓC. ––Así pues, también si alguien corta, ¿no sucede lo mismo, que algo es cortado?

POL. –– Sí.

SÓC. –– Y si la cortadura es grande, profunda o dolo­Osa, ¿lo que es cortado la recibe según la produce el que corta?

POL. –– Evidentemente.

SÓC. –– En resumen, mira si estás de acuerdo, respec­to a todas las cosas, con lo que yo decía hace un momen­to: tal como produce la acción lo que obra la sufre lo que la recibe.

POL. –– Sí que lo acepto.

SÓC. –– Puesto que ya estamos de acuerdo en esto, ¿su­frir el castigo es recibir algo o hacerlo?

POL. –– Necesariamente, Sócrates, es recibir algo.

SÓC. ––Sin duda, por parte de alguien que obra.

POL. –– ¿Cómo no? Por parte del que castiga.

SÓC. –– ¿El que castiga con razón, castiga justamente?

POL. –– Sí.

SÓC. –– ¿Obra con justicia o no?

POL. –– Con justicia.

SÓC. –– Luego el que es castigado, al sufrir el castigo, ¿recibe lo que es justo?

POL. –– Así parece.

SÓC. ––¿No hemos acordado que lo justo es bello?

POL. –– Ciertamente.

SÓC. –– Entonces uno de estos ejecuta una acción be­lla; el otro la recibe, el que es castigado.

POL. –– Sí.

SÓC. –– Y si es bella, ¿no es buena? Pues hemos dicho que es agradable o es útil.

POL. –– Forzosamente.

SÓC. ––Luego ¿recibe un bien el que paga su culpa?

POL. –– Eso parece.

SÓC. –– ¿Obtiene, pues, un beneficio?

POL. –– Sí.

SÓC. –– ¿No es acaso el beneficio que yo supongo? ¿No se mejora en su alma si, en realidad, es castigado con justicia?

POL. –– Probablemente.

SÓC. –– ¿Luego se libra de la maldad del alma el que paga su culpa?

POL. ––Sí.

SÓC. –– ¿No se libra, entonces, del mayor mal? Examí­nalo de este modo: ¿en la disposición de la riqueza encuen­tras algún otro mal para el hombre que la pobreza?

POL. –– No, sólo la pobreza.

SÓC. –– ¿Y en la disposición del cuerpo? ¿No dirías que el mal para el hombre es la debilidad, la enfermedad, la enfermedad y otros defectos semejantes?

POL. –– Ciertamente.

SÓC. ––¿No estimas que también en el alma existe al­guna enfermedad?

POL. –– ¿Cómo no?

SÓC. –– ¿No le das el nombre de injusticia, ignorancia, cobardía y otros de esta índole?

POL. –– Exactamente.

SÓC. ––Así pues, para estas tres cosas: la riqueza, el cuerpo y el alma, ¿has dicho que hay tres males: la pobre­za, la enfermedad y la injusticia?

POL. ––Sí.

SÓC. ––¿Y cuál de estos males es más feo? ¿No es la injusticia y, en general, el mal del alma?

POL. –– Sí, con mucho.

SÓC. –– Y si es el más feo, ¿no es también el más malo?

POL. ––¿En qué sentido hablas, Sócrates?

SÓC. –– En éste: siempre lo más feo es tal porque pro­duuce el mayor dolor o el mayor daño o ambos juntos, se­gún hemos acordado antes ⁵¹.

POL. –– Exactamente.

SÓC. ––¿Hemos convenido ahora que lo más feo es la injusticia y, en general, el defecto del alma?

POL. –– Lo hemos convenido.

SÓC. ––¿No es cierto que es lo más doloroso y, por su­perar en dolor, es lo más feo, o bien lo es por superar en daño o por ambas cosas?

POL. –– Forzosamente.

SÓC. ––¿Es, entonces, ser injusto, desenfrenado, cobar­de e ignorante más doloroso que ser pobre o estar enfermo?

POL. –– Me parece que no, Sócrates; al menos no se de­duce de lo que hemos dicho.

51. Véase 475a.

SÓC. –– Luego la maldad del alma es lo más feo, por­que supera a los demás males por el daño desmesurado y por el asombroso mal que causa, puesto que no es por el dolor, según tus palabras.

POL. –– Eso resulta.

SÓC. –– Pero, sin duda, lo que produce el mayor daño es el mayor mal que existe.

POL. –– Sí.       .

SÓC. –– Luego la injusticia, el desenfreno y los demás vicios del alma ¿son el mayor mal?

POL. –– Es evidente.

SÓC. ––¿Qué arte libra de la pobreza? ¿No es el arte de los negocios?

POL. –– Sí.

SÓC. ––¿Y de la enfermedad? ¿No es la medicina?

POL. ––Sin duda.

SÓC. –– ¿Y de la maldad y de la injusticia? Si no tienes la misma facilidad para contestar, examínalo de este mo­do: ¿a dónde y ante quiénes llevamos a los enfermos?

POL. –– Ante los médicos, Sócrates.

SÓC. –– ¿A dónde a los injustos y a los desenfrenados?

POL. –– ¿Quieres decir que ante los jueces?

SÓC. –– ¿Para recibir su castigo?

POL. –– Sí.

SÓC. ––¿No se sirven de cierta norma de justicia los que castigan rectamente?

POL. –– Es evidente.

SÓC. –– Así pues, el arte de los negocios libra de la po­breza; la medicina, de la enfermedad, y la justicia, del de­senfreno y de la injusticia.

POL. ––Así parece.

SÓC. –– ¿Cuál es, pues, la más bella de éstas?

POL. –– ¿De cuáles?

SÓC. –– Del arte de los negocios, de la medicina y de la justicia.

POL. –– Con mucha diferencia, Sócrates, la justicia.

SÓC. –– ¿No produce también más placer que otra al­guna o más utilidad o ambas cosas, puesto que es la más bella?

POL. –– Sí.

SÓC. –– ¿Acaso ser curado por el médico es agradable y se deleitan los que están en curación?

POL. –– Me parece que no.

SÓC. ––Pero es útil, ¿no es cierto?

POL. –– Sí.

SÓC. –– En efecto, se libran de un gran mal; por consi­guiente, es ventajoso soportar el dolor y recobrar la salud.

POL. ––¿Cómo no?

SÓC. –– ¿Acaso será más feliz en lo referente al cuerpo el que está en curación, o más bien el que no ha estado enfermo en absoluto?

POL. –– Es evidente que el que no ha estado enfermo.

SÓC. –– Luego es falso, según parece, que la felicidad sea curarse de un mal, sino que es el no haberlo adquiri­do en absoluto.

POL. ––Así es.

SÓC. ––¿Pero qué? ¿Quién es más desgraciado entre dos que tienen un mal, sea en el cuerpo, sea en el alma, el que se somete a curación y se libra del mal o el que no se somete y sigue teniéndolo?

POL. –– Me parece que el que no se somete a curación.

SÓC. –– Y bien, ¿decíamos que sufrir el castigo era li­brarse del mayor daño, la maldad?

POL. –– Sí lo era.

SÓC. –– En efecto, en cierto modo, el castigo modera a los hombres, los hace más justos y viene a ser como la Medicina de la maldad.

POL. ––Sí.

SÓC. –– Entonces el más feliz es el que no tiene maldad en: el alma, puesto que ha resultado evidente que éste es el mayor mal.

POL. –– Es cierto.

SÓC. ––Le sigue, quizá, el que se libra de la maldad.

POL. ––Así parece.

SÓC. –– Éste es el que es amonestado, castigado y pa­ga su culpa.

POL. –– Sí.

SÓC. –– Entonces vive en la mayor desgracia el que con­serva la injusticia y no se libra de ella.

POL. –– Eso parece.

SÓC. ––¿No es éste precisamente el que, cometiendo los mayores delitos y viviendo en la mayor injusticia, con­sigue no ser amonestado ni castigado ni pagar su culpa, como tú dices que se encuentra Arquelao y los demás ti­ranos, oradores y hombres poderosos?

POL. –– Es probable.

SÓC. –– Poco más o menos, excelente Polo, éstos han conseguido lo mismo que el que, atormentado por las más graves enfermedades, encontrara el medio de no pagar a los médicos la culpa de los defectos de su cuerpo y de no ponerse en curación, temiendo, como un niño, una cauterización o una operación, porque son dolorosas. ¿No te parece así también a ti?

POL. –– Sí.

SÓC. –– Porque desconoce, según parece, cuán estima­ble es la salud y la buena disposición del cuerpo. En efec­to, es muy probable, Polo, según lo que ahora hemos acordado, que hagan algo semejante los que tratan de evitar el castigo; ven la parte dolorosa, pero están ciegos para la utilidad e ignoran cuánta mayor desgracia es vivir con el alma malsana, corrompida, injusta e impía, que vivir con el cuerpo enfermo. Por lo cual hacen todo lo posible para no pagar sus culpas y para no librarse del mayor mal, procurándose riquezas y amigos y tratando de hacerse lo más persuasivos en hablar. Si lo que nosotros hemos con­venido es verdadero, Polo, ¿te das cuenta de lo que se de­duce de la conversación o quieres que lo meditemos juntos?

POL. –– Sí quiero, si a ti te parece bien.

SÓC. ––¿No resulta que el mayor mal es la injusticia y ser injusto?

POL. ––Al menos eso parece.

SÓC. –– Y, ciertamente, ¿no ha resultado evidente que el medio de librarse de este mal es pagar la culpa?

POL. –– Es probable.

SÓC. –– ¿Y que el no pagarla es una persistencia del mal?

POL. ––Sí.

SÓC. –– Así pues, el segundo de los males en magnitud es cometer injusticia; pero cometerla y no pagar la pena es, por naturaleza, el mayor y el primero de todos los males.

POL. ––Así parece.

SÓC.––¿No era sobre esto, amigo, sobre lo que está­bamos en desacuerdo? Tú considerabas feliz a Arquelao, aunque había cometido los mayores delitos, porque no su­fría ningún castigo. Por el contrario, creía yo que si Ar­quelao o cualquier otro hombre comete injusticia y no su­fre el castigo, le corresponde ser el más desgraciado de los hombres, y que siempre el que comete injusticia es más desgraciado que el que la sufre, y el que no recibe el cas­tigo de su culpa más que el que lo recibe. ¿No es esto lo que decía yo?

POL. ––Sí.

SÓC. ––¿No se ha demostrado que decía verdad?

POL. ––Así parece.

SÓC. –– Y bien, entonces, si esto es verdad, Polo, ¿cuál es la gran utilidad de la retórica? Pues ciertamente, se­gún lo que hemos convenido, es necesario, sobre todo, vi­gilarse para no cometer injusticia, en la idea de que será un gran mal. ¿No es así?

POL. –– Sin duda.

SÓC. –– Y si comete injusticia uno mismo o algún otro por el que se interese, es preciso que vaya por propia voluntad allí donde lo más rápidamente satisfaga su culpa, ante el juez, como iría ante el médico, buscando con afán que la enfermedad de la injusticia, al permanecer algún tiempo, no emponzoñe el alma y la haga incurable. ¿Qué podemos decir, Polo, si mantenemos nuestras anteriores conclusiones? ¿No es preciso que esto concuerde con aquello de este modo, pero de otro modo no?

POL. –– ¿Y qué vamos a decir, Sócrates?

SÓC. –– Por tanto, para defender nuestra propia injus­ticia o la de nuestros padres, amigos e hijos, o la de la pa­tria, cuando la cometa, no nos es de ninguna utilidad la retórica, Polo, a no ser que se tome para lo contrario, a saber, que es necesario acusarse en primer lugar a sí mis­mo, después a los parientes y amigos, cada vez que algu­no de ellos cometa una falta, y no ocultar nada, sino ha­cer patente la falta para que sufra el castigo y recobre la salud; obligarse a sí mismo y obligar a los demás a no aco­bardarse, sino presentarse con los ojos cerrados y valien­temente al juez, como ante un médico para que opere y cauterice buscando lo bueno y lo bello, sin pensar en el dolor; y si ha cometido una falta que merece golpes, que se presente para que se los den; si merece la prisión, para que le aten; si una multa, para pagarla; si el destierro, pa­ra desterrarse, y si la muerte, para morir; que sea el pri­mer acusador de sí mismo y de sus familiares y se sirva de la retórica para este fin, para que, al quedar patentes los delitos, se libren del mayor mal, de la injusticia. ¿De­bemos hablar así o no, Polo?

POL. –– Ciertamente, me parece absurdo, Sócrates; sin embargo, quizá te autoricen las razones precedentes.

SÓC. ––¿No es cierto que o hay que anular aquéllas o es forzoso que resulte esta conclusión?

POL. –– Sí; al menos esto es así.

SÓC. –– Pero considerando el lado opuesto: si convie­ne causar daño a alguien, enemigo o quienquiera que sea con tal de que uno mismo no reciba injusticia por par­te de su enemigo, pues hay que evitar esto––; pero, en el caso de que nuestro enemigo cometa injusticia con otro, hay que conseguir por todos los medios, con obras y pa­labras, que no pague su culpa ni vaya ante el juez; y si va, procurar que sea absuelto y no reciba castigo nuestro ene­migo; y si ha robado gran cantidad de oro, que no la resti­tuya, sino que la retenga y la gaste de manera injusta e impía en sí y en los suyos; si ha cometido un delito que merece la muerte, procurar que no muera a ser posible nunca, sino que viva inmortal en la perversidad, y de no ser así, que su vida se prolongue en este estado el mayor tiempo posible. Para esto, Polo, me parece que es útil la retórica, porque para el que no tiene intención de come­ter injusticia no es, ciertamente, grande su utilidad, si en efecto tiene alguna, porque en nuestra conversación no ha aparecido por ninguna parte.

CAL. –– Dime, Querefonte, ¿Sócrates dice esto en serio ó bromea?

QUER. –– Me parece, Calicles, que habla completamente en serio; sin embargo, nada mejor que preguntarle a él mismo.

CAL. –– Por los dioses, estoy deseando hacerlo. Dime, Sócrates, ¿debemos pensar que hablas en serio o que bro­meas? Pues si hablas en serio y es realmente verdadero lo que dices, ¿no es cierto que nuestra vida, la de los hu­manos, estaría trastrocada y que, según parece, hacemos lodo lo contrario de lo que debemos?

SÓC. –– Oh Calicles, si los hombres no experimentaran las mismas sensaciones, unos de un modo, otros de otro, sino que cada uno de nosotros experimentara sensacio­nes propias sin relación con las de los demás, no sería fá­cil hacer conocer a otro lo que uno mismo experimenta. Digo esto porque he advertido que ahora tú y yo sentimos, precisamente, el mismo afecto; somos dos y cada uno de nosotros ama a dos objetos: yo a Alcibíades ⁵², hijo de Cli­nias, y a la filosofía; tú a los dos Demos, al de Atenas" y al hijo de Pirilampes. Me doy cuenta de que en ninguna ocasión, aunque eres hábil, puedes oponerte a lo que di­cen tus amores, ni a sus puntos de vista, sino que te dejas llevar por ellos de un lado a otro. En la Asamblea, si ex­presas tu parecer y el pueblo de Atenas dice que no es así, cambias de opinión y dices lo que él quiere; también res­pecto a ese bello joven, el hijo de Pirilampes, te sucede otro tanto. En efecto, no eres capaz de hacer frente a las determinaciones ni a las palabras de los que amas, hasta el punto de que si, al decir tú lo que continuamente dices a causa de ellos, alguien se extrañara de que es absurdo, quizá le dirías, si quisieras decir la verdad, que si no ha­cen que tus amores dejen de decir esas palabras, jamás podrás cesar tú de hablar así.

52. Alcibíades, famoso político ateniense (450-404). Es imposible esbozar aquí los rasgos de esta interesante personalidad. Pasó su juventud en casa de su tutor, Pericles. Fue discípulo y amigo de Sócrates. Desde 420 hasta 406, años decisivos de la guerra del Peloponeso, fue el motor de toda la política de Atenas: coalición con Argos, expedición a Sicilia, revolución de los Cuatrocientos, etc. Huido de Atenas aconsejó militar­mente a Esparta, primero, y a Persia, después. Volvió a Atenas con to­dos los honores en 407, pero fue desterrado de nuevo.

53. Platón indica de esta sencilla manera que el nuevo interlocutor de Sócrates es un político. Demo, hijo de Pirilampes, de quién habla Aris­tófanes (Avispas 97), era hermanastro de Platón, pues Pirilampes fue el segundo marido de Perictíone. El personaje lleva como nombre propio el de la palabra démos «pueblo». El amor homosexual hacia los varones jóvenes era muy frecuente.

Pues bien, piensa que es necesario oír de mí palabras semejantes, y no te extrañe que yo diga lo que he dicho, antes bien, impide que la filosofía, que es mi amor, lo di­ga. Pues dice, querido amigo, lo que ahora me has oído, y es para mí mucho menos impulsiva que los otros amo­res. Porque este hijo de Clinias cada vez dice algo distin­to, al contrario, la filosofía dice siempre lo mismo. Dice lo que ahora te ha causado extrañeza, pues tú mismo has asistido a la conversación. En consecuencia, o refútala, como decía antes, y demuestra que cometer injusticia y no sufrir el castigo, cuando se es culpable, no es el mayor de todos los males, o si dejas esto sin refutar, por el pe­rro, el dios de los egipcios ⁵⁴, Calicles mismo, oh Calicles, no estará de acuerdo contigo, sino que disonará de ti du­rante toda la vida. Sin embargo, yo creo, excelente ami­go, que es mejor que mi lira esté desafinada y que desen­tone de mí, e igualmente el coro que yo dirija, y que muchos hombres no estén de acuerdo conmigo y me contradigan, antes de que yo, que no soy más que uno, esté en desacuerdo conmigo mismo y me contradiga.

CAL. –– Me parece, Sócrates, que en las conversaciones te comportas fogosamente, como un verdadero orador po­pular, y ahora usas este lenguaje porque Polo ha sufrido el mismo inconveniente que Gorgias sufrió contigo y que Polo le inculpó. En efecto, decía Polo ⁵⁵ que tú preguntas­te a Gorgias si, en el caso de que un discípulo acudiera ä él deseando aprender retórica sin conocer qué es lo jus­to, él le enseñaría esto. Gorgias dijo que sí se lo enseña­ría, sintiendo vergüenza en decir que no, a causa de la cos­tumbre de los hombres, que se indignarían si alguien di­jera que no puede enseñar qué es lo justo. Que, en virtud de esta concesión, se vio obligado Gorgias a contradecir­se y que esto es lo que a ti te agrada. En esta ocasión, Po­lo se rió de ti con razón, según creo. Ahora, por su parte, el propio Polo ha experimentado lo mismo que Gorgias, y por esta misma razón no apruebo que Polo te concedie­ra que cometer injusticia es más feo que sufrirla. En efec­to, a consecuencia de esta concesión, también a él le has embarullado en la discusión y le has cerrado la boca por no atreverse a decir lo que pensaba. Pues en realidad tú, Sócrates, diciendo que buscas la verdad llevas a extremos enojosos y propios de un orador demagógíco la conversa­ción sobre lo que no es bello por naturaleza y sí por ley ⁵⁶.

54. La precisión «el dios de los egipcios» que hace Sócrates al jura­mento «po_r el perro», corriente en él, está referida al dios Anubis, repre­sentado con cabeza de perro.

55. Véase 461b.

En la mayor parte de los casos son contrarias entre sí la naturaleza y la ley; así pues, si alguien por vergüenza x no se atreve a decir lo que piensa, se ve obligado a con­tradecirse. Sin duda, tú te has percatado de esta sutileza y obras de mala fe en las discusiones, y si alguien está ha­blando desde el punto de vista de la ley, tú le interrogas desde el punto de vista de la naturaleza, y si habla de la naturaleza, le preguntas sobre la ley. Como acabas de ha­cer en lo de cometer injusticia y sufrirla. Al hablar Polo de lo que es más feo con arreglo a la ley, tú tomaste el ra­zonamiento con arreglo a la naturaleza.

En efecto, por naturaleza es más feo todo lo que es más desventajoso, por ejemplo, sufrir injusticia; pero por ley I es más feo cometerla. Pues ni siquiera esta desgracia, su­frir la injusticia, es propia de un hombre, sino de algún esclavo para quien es preferible morir a seguir viviendo y quien, aunque reciba un daño y sea ultrajado, no es ca­paz de defenderse a sí mismo ni a otro por el que se inte­rese. Pero, según mi parecer, los que establecen las leyes son los débiles y la multitud. En efecto, mirando a sí mis­mos y a su propia utilidad establecen las leyes, disponen las alabanzas y determinan las censuras. Tratando de ate­morizar a los hombres más fuertes y a los capaces de po­seer mucho, para que no tengan más que ellos, dicen que adquirir mucho es feo e injusto, y que eso es cometer in­justicia: tratar de poseer más que los otros. En efecto, se sienten satisfechos, según creo, con poseer lo mismo sien­do inferiores.

56. Calicles establece la distinción entre naturaleza (physis) y ley (nó­mos), corriente entre los sofistas. Véanse Rep. 358 e; Protág. 322d y 337c; Critón 50 y Leyes 626a.

Por esta razón, con arreglo a la ley se dice que es in­justo y vergonzoso tratar de poseer más que la mayoría y a esto llaman cometer injusticia. Pero, según yo creo, la naturaleza misma demuestra que es justo que el fuerte tenga más que el débil y el poderoso más que el que no lo es. Y lo demuestra que es así en todas partes, tanto en los animales como en todas las ciudades y razas huma­nas, el hecho de que de este modo se juzga lo justo: que él fuerte domine al débil y posea más. En efecto, ¿en qué clase de justicia se fundo Jerjes para hacer la guerra a Grecia, o su padre a los escitas, e igualmente, otros infi­nitos casos que se podrían citar? Sin embargo, a mi jui­cio, estos obran con arreglo a la naturaleza de lo justo, y también, por Zeus, con arreglo a la ley de la naturaleza. Sin duda, no con arreglo a esta ley que nosotros estable­cemos, por la que modelamos a los mejores y más fuertes de nosotros, tomándolos desde pequeños, como a leones, y por medio de encantos y hechizos los esclavizamos, di­ciéndoles que es preciso poseer lo mismo que los demás y que esto es lo bello y lo justo.

Pero yo creo que si llegara a haber un hombre con ín­dole apropiada ⁵⁷, sacudiría, quebraría y esquivaría todo esto, y pisoteando nuestros escritos, engaños, encanta­mientos y todas las leyes contrarias a la naturaleza, se su­blevaría y se mostraría dueño este nuestro esclavo, y en­tonces resplandecería la justicia de la naturaleza. Me parece que también Píndaro indica lo mismo que yo en el canto en el que dice:

la ley, reina de todos⁵⁸

de los mortales y de los inmortales;

y ella, además, añade:

57. Aparece aquí claramente un esbozo de la teoría del superhombre.

58. El fragmento de una obra perdida de Píndaro debe ser interpre­lado con escaso apoyo textual. Tampoco Calicles recuerda el texto con exactitud, según el escoliasta de PÍNDARO, Nem. 9, 35.

...conduce, justificándola, la mayor violencia,

con su mano omnipotente; me fundo

en los trabajos de Heracles ⁵⁹, puesto que sin pagarlas...,

así dice poco más o menos, pues no sé el canto, pero dice que, sin comprarlas y sin que se las diera Gerión, se llevó sus vacas ⁶⁰, en la idea de que esto es lo justo por natu­raleza: que las vacas y todos los demás bienes de los infe­riores y los débiles sean del superior y del más poderoso.

Así pues, ésta es la verdad y lo reconocerás si te diri­ges a cosas de mayor importancia, dejando ya la filoso­fía. Ciertamente, Sócrates, la filosofía tiene su encanto si se toma moderadamente en la juventud; pero si se insiste en ella más de lo conveniente es la perdición de los hombres ⁶¹. Por bien dotada que esté una persona, si si­gue filosofando después de la juventud, necesariamente se hace inexperta de todo lo que es preciso que conozca el que tiene el propósito de ser un hombre esclarecido y bien considerado. En efecto, llegan a desconocer las le­yes que rigen la ciudad, las palabras que se deben usar para tratar con los hombres en las relaciones privadas y públicas y los placeres y pasiones humanos; en una pala­bra, ignoran totalmente las costumbres. Así pues, cuan­do se encuentran en un negocio privado o público, resul­tan ridículos, del mismo modo que son ridículos, a mi jui­cio, los políticos cuando, a su vez, van a vuestras conver­saciones y discusiones. En efecto, sucede lo que dice Eurípides ⁶²: brillante es cada uno en aquello y hacia aquello se apresura,

59. Heracles, hijo de Zeus y de Alcmena. Fue siempre perseguido por Hera. Tuvo que soportar numerosos trabajos de los que han quedado doce como famosos. Fue el más popular y el más venerado de todos los héroes.

60. Una de las empresas de Heracles, el robo en el lejano occidente de las vacas de Gerión, gigante de tres cuerpos a quien dio muerte.

61 Platón cita esta opinión del vulgo en otras de sus obras. cf. Fe­don 64a; Rep. 487c.

62       Pasaje de la Antíopa de Eurípides, obra que conocemos sólo por ^fragmentos. En una de sus escenas los dos hermanos gemelos examinan tos modos de vida: la activa, preferida por Zeto, y la de Anfión, dedicada a la poesía y a la música.

dedicando la mayor parte del día a eso

en lo que él se supera a sí mismo;

pero donde se encuentra inhábil de allí huye y desprecia aquello, mientras que alaba lo otro por amor de sí mis­mo, creyendo que así hace su propio elogio.

En cambio, yo creo que lo más razonable es tomar par­te en ambas cosas; está muy bien ocuparse de la filosofía en la medida en que sirve para la educación, y no es des­doro filosofar mientras se es joven; pero, si cuando uno es ya hombre de edad aún filosofa, el hecho resulta ridí­culo, Sócrates, y yo experimento la misma impresión an­te los que filosofan que ante los que pronuncian mal y ju­guetean. En efecto, cuando veo jugar y balbucear a un ni­ño que por su edad debe aún hablar así, me causa alegría y me parece gracioso, propio de un ser libre y adecuado a su edad. Al contrario, cuando oigo a un niño pronunciar con claridad me parece algo desagradable, me irrita el oído y lo juzgo propio de un esclavo. En cambio, cuando se oye a un hombre pronunciar mal o se le ve juguetean­do, resulta ridículo, degradado y digno de azotes. Esta mis­ma impresión experimento también respecto a los que fi­losofan. Ciertamente, viendo la filosofía en un joven me complazco, me parece adecuado y considero que este hom­bre es un ser libre; por el contrario, el que no filosofa Ene parece servil e incapaz de estimarse jamás digno de algo bello y generoso. Pero, en cambio, cuando veo a un hombre de edad que aún filosofa y que no renuncia a ello, creo, Sócrates, que este hombre debe ser azotado. Pues, domo acabo de decir, le sucede a éste, por bien dotado que esté, que pierde su condición de hombre al huir de los lu­gares frecuentados de la ciudad y de las asambleas don­de, como dijo el poeta ⁶³, los hombres se hacen ilustres, y al vivir el resto de su vida oculto en un rincón, susurran­do con tres o cuatro jovenzuelos, sin decir jamás nada no­ble, grande y conveniente.

Yo, Sócrates, siento bastante amistad por ti; así pues, estoy muy cerca de experimentar lo que Zeto respecto a Anfión, el personaje de Eurípides del que he hablado. Tam­bién a mí se me ocurre decirte lo mismo que aquél a su hermano: «Te descuidas, Sócrates ⁶⁴ de lo que debes ocu­parte y disfrazas un alma tan noble con una apariencia  infantil, y no podrías expresar la frase adecuada en las deliberaciones de justicia, no dirías con firmeza algo con­veniente y persuasivo ni tomarías una decisión audaz en favor de otro.» En verdad, querido Sócrates ––y no te irri­tes conmigo, pues voy a hablar en interés tuyo––, ¿no te parece vergonzoso estar como creo que te encuentras tú y los que sin cesar llevan adelante la filosofía? ⁶⁵.

Pues si ahora alguien te toma a ti, o a cualquier otro como tú, y te lleva a la prisión diciendo que has cometido un delito, sin haberlo cometido, sabes que no podrías va­lerte tú mismo, sino que te quedarías aturdido y boquia­bierto sin saber qué decir, y ya ante el tribunal, aunque tu acusador fuera un hombre incapaz y sin estimación, serías condenado a morir si quisiera proponer contra ti la pena de muerte. Y bien, ¿qué sabiduría es esta, Sócra­tes, si un arte toma a un hombre bien dotado y le hace inferior ⁶⁶ sin que sea capaz de defenderse a sí mismo ni de salvarse de los más graves peligros ni de salvar a nin­gún otro, antes bien, quedando expuesto a ser despojado por sus enemigos de todos sus bienes y a vivir, en fin, despreciado en la ciudad? A un hombre así, aunque sea un poco duro decirlo, es posible abofetearlo impunemente. Pero, amigo, hazme caso: cesa de argumentar, cultiva el buen concierto de los negocios y cultívalo en lo que te dé reputación de hombre sensato; deja a otros esas ingenio­sidades, que, más bien, es preciso llamar insulseces o char­latanerías, por las que habitarás en una casa vacía; imita, no a los que discuten esas pequeñeces, sino a los que tie­nen riqueza, estimación y otros muchos bienes.

­63. Véase HOMERO, Ilíada IX 441.

64. Calicles adapta a este momento las palabras de Zeto a Anfión.

65. Sobre la situación del filósofo frente a la vida activa, véanse Teet. 173c y ss. y Rep. 517e.

66. Calicles, en esta primera intervención, toma continuamente pa­sajes de la Antíopa de Eurípides.

SÓC. ––Si mi alma fuera de oro, Calicles, ¿no crees que ¡he sentiría contento al encontrar alguna de esas piedras con las que prueban el oro, la mejor posible, a la que apro­ximando mi alma, si la piedra confirmara que está bien cultivada, yo sabría con certeza que me hallo en buen estado y que no necesito otra comprobación?

CAL. ––¿Y por qué me preguntas eso, Sócrates?

SÓC. –– Voy a decírtelo. Creo que ahora, al encontrar­te a ti, he encontrado tal hallazgo.

CAL. ––¿Por qué?

SÓC. –– Estoy seguro de que, en lo que tú estés de acuer­do conmigo sobre lo que mi alma piensa, eso es ya la ver­dad misma. Pues observo que el que va a hacer una com­probación suficiente sobre si un alma vive rectamente o rio; ha de tener tres cosas qué tú tienes: ciencia, benevo­lencia y decisión para hablar. En efecto, yo encuentro a muchos que no son capaces de probarme porque no son sabios como tú; otros son ciertamente sabios, pero no quie­ren decirme la verdad porque no tienen interés por mí, como tú lo tienes. Estos dos forasteros, Gorgias y Polo, gin sabios y amigos míos; pero les falta decisión para ha­blar y son más vergonzosos de lo que conviene. ¿Y cómo no? Han llegado a tal grado de timidez, que, por vergüen­za: ha osado cada uno de ellos contradecirse a sí mismo en presencia de muchas personas y sobre asuntos de máxima importancia. En cambio, tú tienes todo lo que los demás no tienen; estás suficientemente instruido ⁶⁷, como podrían confirmar muchos atenienses, y estás bien dis­puesto hacia mí.

¿En qué me fundo para afirmar esto? Voy a decírtelo. Yo sé, Calicles, que vosotros cuatro os habéis hecho so­cios en el cultivo de la sabiduría: tú, Tisandro de Afidna, Andrón ⁶⁸, hijo de Androción, y Nausicides de Colarges. En cierta ocasión, os oí deliberar sobre hasta qué punto se debe cultivar la sabiduría, y sé que prevaleció entre vo­sotros, poco más o menos, la opinión de no esforzarse en filosofar hasta la perfección; más bien, por el contrario, os exhortasteis recíprocamente a tener cuidado de no des­truiros sin advertirlo, al llegar a ser más sabios de lo conveniente. Por tanto, cuando te oigo aconsejarme lo mis­mo que a tus mejores amigos, tengo una prueba suficien­te de que, en verdad, eres amigo mío. Y en cuanto a que eres capaz de hablar libremente y sin avergonzarte, tú mis­mo lo afirmas y las palabras que acabas de pronunciar coinciden contigo.

67. Irónica alusión a las numerosas citas (Píndaro, Homero, Eurípi­des) que Calicles ha introducido en su intervención.

68. Andrón, hijo de Androción, es mejor conocido que los otros dos amigos de Calicles. Platón lo presenta, en Protág. 315c, entre los jóvenes que rodean a Hipias. Formó parte de los Cuatrocientos. Parece que a la caída de la oligarquía denunció a Antifonte. A Nausicides lo nombran ARISTÓFANES, en Asambleístas 426, y JENOFONTE, en Mem. II 7, 6. Poseía un rico negocio de molienda de granos. Parece que también Tisandro era hombre de situación económica floreciente.

Evidentemente, sobre estas cuestiones la situación está ahora así. Si en la conversación tú estás de acuerdo con­migo en algún punto, este punto habrá quedado ya sufi­cientemente probado por mí y por ti, y ya no será preciso someterlo a otra prueba. En efecto, jamás lo aceptarías, ni por falta de sabiduría, ni porque sientas excesiva ver­güenza, ni tampoco lo aceptarías intentando engañarme, pues eres amigo mío, como tú mismo dices. Por consi­guiente, la conformidad de mi opinión con la tuya será ya, realmente, la consumación de la verdad. Es el más bello de todos, Calicles, el examen de estas cuestiones sobre las que tú me has censurado: cómo debe ser un hombre y qué debe practicar y hasta qué grado en la vejez y en la juven­tud. Pues si en algo yo no obro rectamente en mi modo de vivir, ten la certeza de que no yerro intencionadamen­te, sino por mi ignorancia. Así pues, ya que has empezado a amonestarme, no me abandones y muéstrame suficien­temente qué es eso en lo que debo ocuparme y de qué mo­do puedo llegar a ello. Y si encuentras que yo ahora estoy de acuerdo contigo y que, después, no hago aquello mis­mo en lo que estuve de acuerdo, considera que soy ente­ramente estúpido y no me des ya más consejos, en la se­guridad de que no soy digno de nada. Repíteme desde el principio: ¿cómo decís que es lo justo con arreglo a la na­turaleza Píndaro y tú? ¿No es que el más poderoso arre­bate los bienes del menos poderoso, que domine el mejor ál inferior y que posea más el más apto que el inepto? ¿Acaso dices que lo justo es otra cosa, o he recordado bien?

CAL. –– Eso decía antes y ahora lo repito.

SÓC. –– Pero ¿llamas tú a la misma persona indistinta­mente mejor y más poderosa? Pues tampoco antes pude entender qué decías realmente. ¿Acaso llamas más pode­, osos a los más fuertes, y es preciso que los débiles obe­dezcan al más fuerte, según me parece que manifestabas al decir que las grandes ciudades atacan a las pequeñas con arreglo a la ley de la naturaleza, porque son más po­derosas y más fuertes, convencido de que son la misma cosa más poderoso, más fuerte y mejor, o bien es posible ser mejor y, al mismo tiempo, menos poderoso y más dé­bil, o, por otra parte, ser más poderoso, pero ser peor, o bien es la misma definición la de mejor y mas poderoso? Explícame con claridad esto. ¿Es una misma cosa, o son tosas distintas más poderoso, mejor y más fuerte?

CAL. ––Pues bien, te digo claramente que son la mis­ma cosa.

SÓC. –– ¿No es cierto que la multitud es, por naturale­za, más poderosa que un solo hombre? Sin duda ella le impone las leyes,  como tú decías ahora.

CAL. –– ¿Cómo no?

SÓC. –– Entonces las leyes de la multitud son las de los más poderosos.

CAL. –– Sin duda.

SÓC. ––¿No son también las de los mejores? Pues los más poderosos son, en cierto modo, los mejores, según tú dices.

CAL. –– Sí.

SÓC. –– ¿No son las leyes de éstos bellas por naturale­za, puesto que son ellos más poderosos?

CAL. –– Sí.

SÓC. –– Así pues, ¿no cree la multitud, como tú decías ahora, que lo justo es conservar la igualdad y que es más vergonzoso cometer injusticia que recibirla? ¿Es así o no? Y procura no ser atrapado aquí tú también por vergüen­za. ¿Cree o no cree la multitud que lo justo es conservar la igualdad y no poseer uno más que los demás, y que es más vergonzoso cometer injusticia que recibirla? No te niegues a contestarme a esto, Calicles, a fin de que, si es­tás de acuerdo conmigo, mi opinión quede respaldada ya por ti, puesto que la comparte un hombre capaz de discernir.

CAL. ––Pues bien, la multitud piensa así.

SÓC. –– Luego no sólo por ley es más vergonzoso come­ter injusticia que recibirla y se estima justo conservar la igualdad, sino también por naturaleza. Por consiguiente, es muy posible que no dijeras la verdad en tus anteriores palabras, ni que me acusaras con razón, al decir que son cosas contrarias la ley y la naturaleza y que, al conocer yo esta oposición, obro de mala fe en las conversaciones y si alguien habla con arreglo a la naturaleza lo refiero a, la ley, y si habla con arreglo a la ley lo refiero a la `naturaleza.

CAL. –– Este hombre no dejará de decir tonterías. Di­me, Sócrates, ¿no te avergüenzas a tu edad de andar a la caza de palabras y de considerar como un hallazgo el que alguien se equivoque en un vocablo? En efecto, ¿crees que yo digo que ser más poderoso es distinto de ser mejor? ¿No te estoy diciendo hace tiempo que para mí es lo mis­ano mejor y más poderoso? ¿O crees que digo que, si se reúne una chusma de esclavos y de gentes de todas cla­ses, sin ningún valer, excepto quizá ser más fuertes de cuerpo, y dicen algo, esto es ley?

SÓC. ––Bien, sapientísimo Calicles; ¿es eso lo que dices?

CAL. –– Exactamente.

SÓC. –– Pues bien, afortunado amigo, también yo ven­go sospechando hace tiempo que es a eso a lo que tú lla­mas más poderoso, y te pregunto porque deseo afanosa­mente saber con claridad lo que quieres decir. Pues, sin duda, tú no consideras que dos juntos son mejores que uno solo, ni a tus esclavos mejores que tú mismo porque sean más fuertes que tú. Sin embargo, di, comenzando de nue­vo, ¿qué entiendes por los mejores, puesto que no son los Ibás fuertes? Y, admirable Calicles, enséñame con más dulzura para que no me marche de tu escuela.

CAL. –– Te burlas, Sócrates.

SÓC. ––Por Zeto ⁶⁹, Calicles, del cual te has servido ahora para dirigirme tantas ironías. Pero, vamos, ¿quié­nes dices que son los mejores?

CAL. –– Los más aptos.

SÓC. –– ¿No ves que tú mismo dices palabras, pero no explicas nada? ¿No vas a decir si llamas mejores y más poderosos a los de mejor juicio o a otros?

CAL. –– Sí, por Zeus, a éstos me refiero exactamente.

69. Véanse 484e, 485e y la n. 62.

SÓC. –– En efecto, muchas veces una persona de buen juicio es más poderosa, según tus palabras, que innume­rables insensatos y es preciso que éste domine y que los otros sean dominados, y que quien domina posea más que los dominados. Me parece que quieres decir esto ––y no ando a la caza de palabras––, si dices que uno solo es más poderoso que un gran número de hombres.

CAL. –– Pues esto es lo que digo. Sin duda, creo que eso es lo justo por naturaleza, que el mejor y de más juicio gobierne a los menos capaces y posea más que ellos.

SÓC. –– Deténte ahí; ¿qué irás a decir ahora? Suponga­mos que estamos en un mismo lugar, como ahora, muchas personas reunidas, que tenemos en común muchos alimen­tos y bebidas y que somos de todas las condiciones: unos fuertes, otros débiles, y que uno de nosotros es de me­jor juicio acerca de esto por ser médico, pero que, como es natural, es más fuerte que unos y más débil que otros; ¿no es cierto que éste, por ser de mejor juicio que nos­otros, será mejor y más poderóso respecto a esto?

CAL. ––Sin duda.

SÓC. –– ¿Habrá de tener, entonces, más parte de estos alimentos que nosotros, porque es mejor, o bien, por te­ner el mando, es preciso que reparta todo, pero que en el consumo y empleo de ello para su propio cuerpo no tome en exceso, si no quiere sufrir daño, sino que tome más que unos y menos que otros, y si es precisamente el más débil de todos, no tendrá el mejor menos que todos? ¿No es así, amigo?

CAL. –– Hablas de alimentos, de bebidas, de médicos, de tonterías. Yo no digo eso.

SÓC. –– ¿Acaso no llamas mejor al de más juicio? Di sí o no.

CAL. –– Sí.

SÓC. ––¿Y no es preciso que el mejor tenga más?

CAL. –– Pero no alimentos ni bebidas.

SÓC. ––Ya comprendo. ¿Quizá vestidos, y es preciso que el tejedor más hábil tenga el manto más grande y que pasee con los vestidos más numerosos y bellos?

CAL. ––¿De qué vestidos hablas?

SÓC. –– Pues bien, respecto al calzado, es evidente que debe tener más el de más juicio para esto y el mejor. Qui­zá es preciso que el zapatero ande llevando puesto más calzado y de mayor tamaño que nadie.

CAL. ––¿Qué calzado es ese? Insistes en decir tonterías.

SÓC. –– Pues si no te refieres a esto, quizá sea a esto piro; por ejemplo, el agricultor de buen juicio para el cul­tivo de la tierra y, además, bueno y honrado ¿no debe qui­zá tener más parte de las semillas y usar para sus terre­nos la mayor cantidad posible de ellas?

CAL. –– ¡Siempre diciendo lo mismo, Sócrates!

SÓC. –– No sólo lo mismo, Calicles, sino también sobre las mismas cosas.

CAL. –– Por los dioses, no cesas, en suma, de hablar con­tinuamente de zapateros, cardadores, cocineros y médi­cos, como si nuestra conversación fuera acerca de esto.

SÓC. ––Así pues, ¿no vas a decir acerca de qué cosas el más poderoso y de mejor juicio tiene con justicia ma­yor parte que los demás? ¿O, sin decirlo tú mismo, no per­mitirás que yo lo sugiera?

CAL. –– Estoy diciéndolo desde hace tiempo. En primer lugar, hablo de los más poderosos, que no son los zapate­ros ni los cocineros, sino los de buen juicio para el gobier­no de la ciudad y el modo como estaría bien administra­&: y no solamente de buen juicio, sino además decididos, #cesto que son capaces de llevar a cabo lo que piensan, ,que no se desaniman por debilidad de espíritu.

SÓC. –– ¿Te das cuenta, excelente Calicles, de que no es lo mismo lo que tú me reprochas a mí y lo que yo te reprocho a ti? En efecto, tú aseguras que yo digo siempre las mismas cosas y me censuras por ello; yo por el con­trario, te censuro porque jamás dices lo mismo sobre las mismas cosas, sino que primero has afirmado que los me­jores y los más poderosos son los más fuertes; después, que los de mejor juicio, y ahora, de nuevo, vienes con otra definición: llamas más poderosos y mejores a los más de­cididos. Pero, amigo, acaba ya de decir a quiénes llamas realmente mejores y más poderosos y respecto a qué.

CAL. –– Ya he dicho que a los de buen juicio para el go­bierno de la ciudad y a los decididos. A éstos les corres­ponde regir las ciudades, y lo justo es que ellos tengan más que los otros, los gobernantes más que los gobernados.

SÓC. ––Pero ¿y respecto a sí mismos, amigo? ¿Se do­minan o son dominados?

CAL. –– ¿Qué quieres decir?

SÓC. –– Hablo de que cada uno se domine a sí mismo; ¿o no es preciso dominarse a sí mismo, sino sólo dominar a los demás?

CAL. –– ¿Qué entiendes por dominarse a sí mismo?

SÓC. –– Bien sencillo, lo que entiende la mayoría: ser moderado y dueño de sí mismo y dominar las pasiones y deseos que le surjan.

CAL. –– ¡Qué amable eres, Sócrates! Llamas moderados a los idiotas.

SÓC. –– ¿Cómo? Todo el mundo puede darse cuenta de que no digo eso.

CAL. –– Precisamente eso es lo que dices, Sócrates. Pues ¿cómo podría ser feliz un hombre si es esclavo de algo? Al contrario, lo bello y lo justo por naturaleza es lo que yo te voy a decir con sinceridad, a saber: el que quiera vi­vir rectamente debe dejar que sus deseos se hagan tan grandes como sea posible, y no reprimirlos, sino, que, sien­do los mayores que sea posible, debe ser capaz de satisfa­cerlos con decisión e inteligencia y saciarlos con lo que en cada ocasión sea objeto de deseo. Pero creo yo que es­to no es posible para la multitud; de ahí que, por vergüen­za, censuren a tales hombres, ocultando de este modo su propia impotencia; afirman que la intemperancia es des­honrosa, como yo dije antes, y esclavizan a los hombres irás capaces por naturaleza y, como ellos mismos no pue­den procurarse la plena satisfacción de sus deseos, ala­ban la moderación y la justicia a causa de su propia debi­lidad. Porque para cuantos desde el nacimiento son hijos de reyes o para los que, por su propia naturaleza, son ca­paces de adquirir un poder, tiranía o principado, ¿qué ha­bría, en verdad, más vergonzoso y perjudicial que la mo­deración y la justicia, si pudiendo disfrutar de sus bienes, sin que nadie se lo impida, llamaran para que fueran sus 4ueños a la ley, los discursos y las censuras de la multi­tud? ¿Cómo no se habrían hecho desgraciados por la bella apariencia de la justicia y de la moderación, al no dar más a sus amigos que a sus enemigos, a pesar de gober­nar en su propia ciudad? Pero, Sócrates, esta verdad que tu dices buscar es así: la molicie, la intemperancia y el libertinaje, cuando se les alimenta, constituyen la virtud y la felicidad; todas esas otras fantasías y convenciones de los hombres contrarias a la naturaleza son necedades y cosas sin valor.

SÓC. –– Te entregas a la discusión, Calicles, con una no­ble franqueza. En efecto, manifiestamente ahora estás di­ciendo lo que los demás piensan, pero no quieren decir. Por tanto, te suplico que de ningún modo desfallezcas a de que en realidad quede completamente claro cómo hay que vivir. Y dime, ¿afirmas que no se han de repri­mir los deseos, si se quiere ser como se debe ser, sino que, permitiendo que se hagan lo más grandes que sea posi­ble, hay que procurarles satisfacción de donde quiera que sea, y que en esto consiste la virtud?

CAL. –– Eso afirmo, ciertamente.

SÓC. –– Luego no es razonable decir que son felices los que no necesitan nada.

CAL. –– De este modo las piedras y los muertos serían  felicísimos.

SÓC. –– Sin embargo, es terrible la vida de los que tú dices. No me extrañaría que Eurípides dijera la verdad en estos versos⁷⁰:

¿quién sabe si vivir es morir

y morir es vivir?,

y que quizá en realidad nosotros estemos muertos. En efecto, he oído decir a un sabio que nosotros ahora esta­mos muertos, que nuestro cuerpo es un sepulcro ⁷¹ y que la parte del alma en la que se encuentran las pasiones es de tal naturaleza que se deja seducir y cambia súbitamente de un lado a otro. A esa parte del alma, hablando en ale­goría y haciendo un juego de palabras, cierto hombre ingenioso ⁷², quizá de Sicilia o de Italia, la llamó tonel, a causa de su docilidad y obediencia, y a los insensatos los llamó no iniciados; decía que aquella parte del alma de los insensatos en que se hallan las pasiones, fijando la atención en lo irreprimido y descubierto de ella, era co­mo un tonel agujereado aludiendo a su carácter insaciable ⁷³. Éste, Calicles, al contrario que tú, expresa la opinión de que en el Hades ––se refiere a lo invisible––­ tendrían el colmo de la desgracia los no iniciados y lleva­rían agua al tonel agujereado con un cedazo igualmente agujereado. Dice, en efecto, según manifestaba el que me lo refirió, que el cedazo es el alma; y comparó el alma de los insensatos a un cedazo porque está agujereada, ya que no es capaz de retener nada por incredulidad y por olvi­do. Estas comparaciones son, probablemente, absurdas; sin embargo, dan a entender lo que yo deseo demostrar­te, si de algún modo soy capaz de ello, para persuadirte a que cambies de opinión y a que prefieras, en vez de una pida de insaciedad y desenfreno, una vida ordenada que tenga suficiente y se dé por satisfecha siempre con lo que tiene. Pero ¿te persuado en algo y cambias de opinión en el sentido de que los moderados son más felices que los desenfrenados o no vas a cambiar en nada, por más que refiera otras muchas alegorías semejantes?

70. En la tragedia Frizo o en Polido. Aristófanes ridiculiza dos ve­ces esta frase en Ranas 1082 y 1477 ss. La idea original se atribuye a Heráclito.

71. La comparación entre sôma (cuerpo) y sêma (tumba) se hace más sensible en griego, donde sólo varía el timbre de la vocal primera de la palabra.

72. El .hombre ingenioso» al que alude Sócrates era, probablemen­te, un pitagórico o un órfico de la escuela que florecía en el sur de Italia.

73. Hay en el texto griego un juego de palabras de sonido próximo y significación distinta: pithanón (dócil) y píthon (tonel), anoētous (insen­satos) y amyētous (no iniciados) ––por su etimología (no cerrados)––, Há­dēs (Hades) y aeidēs (invisible). No es posible conservar en la traducción estas semejanzas.

CAL. –– Más verdad es lo último, Sócrates.

SÓC. –– Veamos; voy a exponerte otra imagen proceden­te de la misma escuela que la anterior. Examina, pues, si lo que dices acerca de cada uno de los géneros de vida, el del moderado y el del disoluto, no sería tal como si hu­biera dos hombres que tuviese cada uno de ellos muchos tímeles, y los del primero estuviesen sanos y cabales, el uno lleno de vino, el otro de miel, el otro de leche y otros muchos de otros varios líquidos, y que estos líquidos an­duviesen escasos y sólo se pudiesen conseguir con muchas y arduas diligencias; este hombre, después de llenar los toneles, ni echaría ya más líquido en ellos, ni volvería a preocuparse, sino que quedaría tranquilo con respecto a ellos. Para el otro sujeto, sería posible adquirir los líqui­dos como para el primero, aunque también con dificul­tad; pero, teniendo sus recipientes agujereados y podri­dos, se vería obligado a estarlos llenando constantemen­te día y de noche, o soportaría los más graves sufri­mientos. Puesto que el género de vida de uno y otro es así, acaso dices que el del disoluto es más feliz que el del mo­derado? ¿Consigo con estos ejemplos persuadirte a que admitas que la vida ordenada es mejor que la disoluta, o no lo consigo?

CAL. –– No me persuades, Sócrates. Para el de los to­neles llenos, ya no hay placer alguno, pues eso es precisa­mente lo que antes llamaba vivir como una piedra; cuan do los ha llenado, ni goza ni sufre. Al contrario, el vivir agradablemente consiste en derramar todo lo posible. SÓC. –– ¿No es preciso, si derrama mucho, que sea tam­bién mucho lo que sale y que sean grandes los orificios para los desagües?

CAL. –– Sin duda.

SÓC. –– Tú hablas de la vida de un alcaraván ⁷⁴, pero no de la vida de un muerto ni de una piedra. Y dime, ¿quie­res decir, por ejemplo, que es preciso tener hambre y, cuando se tiene hambre, comer?

CAL. –– Sí, ciertamente.

SÓC. ––¿Y tener sed y beber cuando se la tiene?

CAL: –– Sí, y tener todos los demás deseos y, al tener­los y ser capaz de satisfacerlos, gozar y vivir felizmente.

SÓC. –– Muy bien, amigo; continúa como empezaste y procura no ceder por vergüenza. Es preciso, según pare­ce, que tampoco yo me contenga por vergüenza. Dime, en primer lugar, si tener sarna, rascarse, con la posibilidad de rascarse cuanto se quiera, y pasar la vida rascándose es vivir felizmente.

CAL. –– ¡Qué absurdo eres, Sócrates, verdaderamente un orador demagógico!

SÓC. –– Pues así, Calicles, he desconcertado a Polo y a Gorgias y les he hecho avergonzarse; pero es seguro que tú no te desconciertas ni te avergüenzas, porque eres de­cidido. Pero, simplemente, responde.

CAL. –– Digo, pues, que incluso el que se rasca puede vivir plácidamente.

SÓC. ––¿Si puede vivir plácidamente, puede vivir tam­bién felizmente?

CAL. –– Sin duda.

SÓC. ––¿Si se rasca sólo la cabeza, o te sigo preguntan­do más? Piensa, Calicles, qué contestarás si te preguntan a continuación todas las cuestiones consiguientes a ésta. ––Y como resumen de ellas, ¿no es la vida de los disolutos terrible, vergonzosa y desgraciada? ¿O bien osarás decir que son felices si tienen abundantemente lo que desean?

CAL. ––¿Note avergüenzas de llevara tales extremos la conversación, Sócrates?

SÓC. –– ¿La llevo yo a este punto, amigo mío, o el que dice así, simplemente, que los que gozan, de cualquier mo­do que gocen, son felices, y no distingue qué placeres son buenos y qué otros son malos? ⁷⁵. Pero di aún otra vez, ¿afirmas que son la misma cosa placer y bien, o hay al­ placer que no es bueno?

CAL. –– Para que no me resulte una contradicción si di­go que son distintos, afirmo que son la misma cosa.

SÓC. –– Destruyes, Calicles, las bases de la conversa­ción, y ya no puedes buscar bien la verdad conmigo si vas a hablar contra lo que piensas.

CAL. –– Pues también tú haces lo mismo, Sócrates.

SÓC. –– Ciertamente, ni yo obro bien, si hago eso, ni tú tampoco. Pero, considera, Calicles, que quizá el bien no consista en gozar de cualquier modo, pues, si esto es así, resulta evidente que se producen todas las consecuencias vergonzosas que ahora he insinuado y otras muchas más.

CAL. –– Según tú crees, Sócrates.

SÓC. ––¿Pero de verdad, Calicles, sostienes eso?

CAL.. ––Desde luego.

SÓC. ––¿Debemos, pues, examinarlo convencidos de hablas en serio?

CAL. –– Totalmente.

74. En griego charadriás, probablemente un ave próxima al alcara­ván o el mismo alcaraván (charadrius oedicnemus), ave frecuente en el S. de Europa, sobre todo en el SE., desde la primavera hasta el otoño. En los crepúsculos despliega gran acrividad para dar caza a los anima­les de que se alimenta. Su voracidad debía de ser proverbial.

75. Véase Rep. 505c.

SÓC. –– Sea; puesto que te parece así, contéstame con precisión. ¿Existe algo a lo que llamas ciencia?

CAL. –– Sí.

SÓC. ––¿No hablabas ahora también de cierta valen­tía que hay junto con la ciencia? ⁷⁶.

CAL. –– Sí hablaba.

SÓC. –– ¿No es cierto que hablabas de dos cosas al dis­tinguir la valentía de la ciencia?

CAL. –– Sin duda.

SÓC. ––¿Y qué? ¿El placer y la ciencia son lo mismo o son cosas distintas?

CAL. –– Cosas distintas, sin duda, sapientísimo Sócrates.

SÓC. –– ¿Y la valentía es distinta del placer?

CAL. ––Pues ¿cómo no?

SÓC. –– Tratemos, pues, de recordar esto, que Calicles Acarneo ⁷⁷ ha dicho que el placer y el bien son la misma cosa, y que la ciencia y la valentía son distintas entre sí y distintas del bien.

CAL. –– Y que Sócrates de Alópece no está de acuerdo con nosotros. ¿O está de acuerdo?

SÓC. –– No lo está; y creo que tampoco Calicles cuan­do se haya examinado a sí mismo sinceramente. Porque, dime, ¿no consideras que los que viven felizmente expe­rimentan lo contrario que los desgraciados?

CAL. –– Sí.

SÓC. –– Por tanto, si estas situaciones son contrarias entre sí, ¿no es preciso que suceda con ellas lo que con la salud y la enfermedad? Pues, sin duda, un hombre no está sano y enfermo al mismo tiempo, ni tampoco al mis­mo tiempo sale del estado de salud y del de enfermedad. CAL. –– ¿Qué quieres decir?

76. Véase, más arriba, 491b.

77. Acarneo es el adjetivo que designa a los pertenecientes al demo de Acharnaí el mayor demo de Ática. Para dejar constancia de una testi­ficación, se añadía a la misma el nombre y el demo del testigo. Así, So­crates indica el demo de Calicles y, a continuación, Calicles nombra a Sócrates precisando el demo a que éste pertenece.

SÓC. –– Por ejemplo, examina separadamente la parte del cuerpo que quieras. ¿Se puede padecer la enfermedad de los ojos cuyo nombre es oftalmía?

CAL. –– ¿Cómo no?

SÓC. ––Por supuesto: que al mismo tiempo no pueden estar sanos los ojos.

CAL. –– De ninguna manera.

.SÓC. ––¿Qué sucede cuando se cura la oftalmía? ¿Tam­bién, entonces, se pierde la salud de los ojos y, finalmen­te, se sale al mismo tiempo del estado de salud y del de enfermedad?

CAL. –– En modo alguno.

SÓC. –– Esto resultaría, en mi opinión, sorprendente y absurdo, ¿no es cierto?

CAL. –– Por completo.

SÓC. ––Más bien, creo yo, toma uno y pierde el otro alternativamente.

CAL. ––Así es.

SÓC. ––¿No sucede lo mismo con la fuerza y la debilidad?

CAL. ––Sí.

SÓC. ––¿Y con la velocidad y la lentitud?

CAL. –– Sin duda.

SÓC. –– También los bienes y la felicidad y sus contra­rios, los males y la desgracia, ¿no se toman alternativa­»ente y alternativamente se––pierden?

CAL. –– Evidentemente.

SÓC. –– Así pues, si encontramos dos cosas que se pue­dan perder y tener al mismo tiempo, es evidente que no podrían ser el bien y el mal. ¿Estamos de acuerdo en es­to? Examínalo bien y contesta.

CAL. –– Estoy completamente de acuerdo.

SÓC. –– Volvamos a lo que hemos convenido antes. ¿De­cías que tener hambre es agradable o penoso? Hablo del hambre en sí misma.

CAL. –– Es penoso, pero comer cuando se tiene hambre es agradable.

SÓC. –– Ya comprendo; pero en todo caso el hecho de tener hambre es, en sí mismo, penoso, ¿no es así?

CAL. ––Así es.

SÓC. ––¿No lo es también tener sed?

CAL. –– Y mucho.

SÓC. ––Por tanto, ¿sigo preguntando más, o estás de acuerdo en que toda necesidad y todo deseo es penoso?

CAL. –– Estoy de acuerdo; no preguntes.